IBN ARABI, article de l'Encyclopédie de l'Islam

IBN ARABI (2)

Pensée.

La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.

Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique. Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt (I, 33 sqq. et cf. III, 505), il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories: a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl), b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc., c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafat̲h̲a) dans le cœur (rūʿ) et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (ak̲h̲bār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation ¶ d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.

Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [q.v.] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même (Futūḥāt, III, 505).

Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏj̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲ et al-Ḳus̲h̲ayrī [q.vv.]. Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rus̲h̲d ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-G̲h̲azālī et al-Suhrawardī [q.vv.]. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.

Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawd̲j̲ūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement confuse (voir, par ex., S̲h̲ifāʾ al-sāʾil d’Ibn Ḵh̲aldūn, éd. M. Tāwīt al-Ṭand̲j̲ī, Ankara (Ank. Ün. II. Fak. Yay. XXII) 1957), mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (résumé dans İA, art. Muhyi-d-dîn Arabî, 549a-551a). L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu; 2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa), 3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la s̲h̲arīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (k̲h̲awāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (s̲h̲urūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et ¶ d’autres fournies par le s̲h̲ayk̲h̲. Même le Prophète a eu un s̲h̲ayk̲h̲, Gabriel; les s̲h̲ayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle s̲h̲arīʿa.

La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara (Istanbul 1300; tr. turque M. Sālim, Istanbul 1303) et sa Ḥilyat al-abdāl (tr. turque Enwer, Istanbul 1306); les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre: 1) le silence (samṭ), 2) l’éloignement des hommes (ʿuzla), 3) la faim (d̲j̲ū ʿ) et 4) la veille (sahar); leur observance avec une intention sincère (ik̲h̲lāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿis̲h̲ḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (s̲h̲ahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu. Dans son voyage, le sālik rencontre uneséried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun des-quels il apprend diverses maʿārif. Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥid̲j̲āb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tad̲j̲allī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.

Influence.

Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, I, 580). Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa; les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī [q.v.] et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 686/1287 [q.v.]), auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏj̲āmī en sont une imitation). Parmi les autres, on peut citer al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-Ḏj̲anadī (Brockelmann, I, 588) et Saʿd al-dīn al-Farg̲h̲ānī (Brockelmann, S I, 812; voir également A. Ateş, dans TM, VII-VIII/2 (1945), 112 sqq.).

Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr, furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya [q.v.], Taḳī al-dīn al-Subkī (m. 745/1344; Brockelmann, II, 106) et Badr al-dīn Ibn Ḏj̲amāʿa (m. 767/1366; Brockelmann, II, 86). Ibn Ḵh̲aldūn [q.v.], dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil ci-dessus mentionné, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique. Il eut cependant de nombreux adeptes, ainsi qu’il ressort de la rédaction d’ouvrages de polémique tels que le Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ d’Ibn al-Ahdal (m. 855/1451; Brockelmann, S II, 239) et le Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī d’Ibrāhīm al-Biḳāʿī (m. 885/1480; Brockelmann, II, 179); ce n’est que plus tard qu’il trouva des défenseurs dans le Tanzīh al-g̲h̲abī d’al-Suyūṭī [q.v.], le Kitāb al-Radd fī munkir al-s̲h̲ayk̲h̲ al-akbar de ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī (m. 917/1511; Brockelmann, II, 152) et surtout dans la fatwā donnée par Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] lorsque le sultan ottoman Selīm I^er donna l’ordre ¶ de restaurer sa turba (voir supra, 730b). Par la suite, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī (m. 973/1565 [q.v.], Brockelmann, II, 442) et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī [q.v.].

Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī [q.v.] avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.

Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī (m. 751/1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-dīn al-Izniḳī [q.v.] et Yazi̊d̲j̲i̊-zāde Meḥmed [voir Yazi̊d̲j̲i̊-og̲h̲lu]; néanmoins, malgré la fatwā de Kemāl-Pas̲h̲a-zāde, al-Ḥalabī (m. à Istanbul en 956/1549 [q.v.]) écrivit une réfutation des Fuṣūṣ (Niʿmat al-d̲h̲arīʿa fī nuṣrat al-s̲h̲arīʿa), et un ouvrage semblable fut composé par ʿAlī al-Ḳārī (m. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏj̲alāl al-dīn Rūmī exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mat̲h̲nawī, Ismāʿīl Anḳarāwī (m. 1041/1631-2 [q.v.]) et Ṣari̊ ʿAbd Allāh (m. 1071/1661 [q.v.]), interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn (voir A. Ates, Mesnevî’nin onsekiz beytinin mânasi, dans Fuad Köprülü armağani, Istanbul 1953. 37-50) et, à partir du VIII/’XIV^e siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.

Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52 [sur cette question voir en outre Miʿrād̲j̲]).

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Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.

(A. Ateş)

Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013