Ibn al- K̲h̲aṭīb : Historien, poète et soufi

 

Ibn al- K̲h̲aṭīb : Historien, poète et soufi

 

Texte intégral de l'intervention de Saadane Benbabaali au 13 e Festival de la culture soufie le 19 Octobre 2020 (Table-ronde sur Ibn al-Khatib).

Avec mes remerciements à M. Faouzi Skali, Directeur du Festival et à Mme Carole Latifa Ameer, directrice artistique. 

 

À cheikh Hassan Zémirline et à cheikh Abderrezak Benterkia (Rahimahoum Allah) qui m'ont enseigné la langue arabe à une époque où le colonialisme tentait de nous  déposséder de la part arabe de notre culture.

À mes professeurs d'Université Rachel Arié (Paix à son âme), qui a dirigé à la Sorbonne ma thèse sur la poésie arabo-andalouse et à Kamel Malti (Rahimahou Allah) qui m'a enseigné à Alger ce que j'ai appris de meilleur en langue française

À Mon cheikh soufi Si Djamal Z.

En reconnaissance à René Perez, qui nous a quittés l’année dernière nous laissant sa thèse La " Rawdat al-t'arif bil-Hubb al-Sharif " (Le Jardin de la connaissance du Noble Amour).

À mes étudiantes:

- Naoual Barray-Mefsioui qui avait soutenu sous ma direction un mémoire de Master sur la Rawda d’Ibn al-Khatib

- Clélia Bergerot qui continue, sur le chemin où mon aventure andalouse a commencé, à poursuivre de très utiles recherches sur le rapport entre la poésie des poètes andalous et celle des troubadours occitans.

 

Préambule

Homme politique, vizir et historien de Grenade, homme de lettres, voyageur et penseur soufi Ibn al-Khatîb est une importante personnalité andalouse du XIVe siècle.

Ses multiples talents et sa brillante intelligence lui ont permis de gravir les échelons et d’atteindre les plus hauts degrés du pouvoir.

Sa passion pour la connaissance l’a amené à écrire des ouvrages d’histoire, mais aussi à beaucoup voyager.

Fin connaisseur de poésie et poète lui même, il a joué un rôle capital dans la transmission de nombreux poèmes en rédigeant une anthologie célèbre.

Enfin, influencé par le soufisme, il a également composé un ouvrage de mystique.

Malgré ces multiples facettes qui témoignent du degré de curiosité et de la soif de connaissance qui animaient cet éminent personnage, certains aspects de sa pensée et de ses écrits restent encore méconnus et l’intérêt qu’il mérite ne lui a pas  été suffisamment accordé.

La plupart des informations concernant la vie d’Ibn al-Khatîb sont issues de l’ouvrage de l’historien maghrébin al-Maqqarî, dans son Nafh al-tîb min ghusn al-’Andalus al-ratib wa-dhikr wazîri-hâ Lisân al-Dîn Ibn al-Khatîb.

 ("Exhalation de la douce odeur du rameau vert d'al-Andalus et l’évocation de son vizir Lisân al Dīn Ibn al-Khatīb).

Brève biographie

Abû ‘Abd Allâh B. Ahmad al-Salmânî qui portait le nom d’Ibn al-Khatîb et les laḳabs de Lisān al-dīn et de Ḏh̲ū l-wizāratayn, descend d’une famille  arabe d’origine yéménite.

Celle-ci  avait rejoint al-Andalus au VIIIe siècle, pour s’installer tout d’abord à Cordoue, puis à Tolède, Loja, et enfin à Grenade.

L’origine de son nom de famille serait liée au fait que son arrière-grand-père avait été prédicateur (khatîb) donc son grand-père reçut logiquement le surnom d’Ibn al-Khatîb dont héritera toute la descendance.

Lisān al-dīn Ibn al-Ḵh̲aṭīb naquit à Loja, à une cinquantaine de km. de Grenade, en novembre 1313, mais il reçut son instruction à Grenade où son père s’était installé pour entrer au service du sultan Abū l-Walīd Ismāʿīl.

Il eut des maîtres nombreux et éminents et, grâce à leur enseignement et à ses aptitudes particulières, il parvint à acquérir une vaste formation qui devait lui permettre de se distinguer dans diverses branches du savoir.

Ses qualités et son savoir le firent entrer, après la mort de son père en Octobre 1340, au service du sultan Abū l-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ Yūsuf b. Ismāʿīl en qualité de secrétaire,

Il fut ensuite nommé aux fonctions de kātib al-ins̲h̲aʾ, chef de la chancellerie royale, avec le titre de vizir; il les conserva sous le règne de Muḥammad V al-G̲h̲anī bi-lLāh qui éleva son rang et sa catégorie en lui octroyant le titre de Ḏh̲ū l-wizāratayn.

A partir du jour où fut détrôné Muḥammad V (1358-9), le destin d’Ibn al-Ḵh̲aṭīb change; le ḥād̲j̲ib Riḍwān, protecteur d’Ibn al-Ḵh̲aṭīb, ayant été assassiné, Lisān al-dīn fut mis en prison, et ce fut seulement grâce à l’intervention de son ami Ibn Marzūḳ, qu’il recouvra la liberté et fut autorisé à se rendre au Maghrib al Aqsa.

Il parcourut tout le royaume des Marīnides et s’installa finalement à Salé où écrivit un certain nombre de ses ouvrages

Muḥammad V ayant été remis sur le trône en mars-avril 1362, Ibn al-Ḵh̲aṭīb retourna à Grenade où il fut rétabli dans ses fonctions de vizir du royaume et devint le premier dignitaire de la cour.

Mais, au bout de quelques années, victime d’intrigues et craignant le pire, il saisit l’occasion d’un voyage d’inspection dans les forteresses de la région occidentale du royaume de Grenade pour passer à Ceuta et, de là, à Tlemcen (773/1371-2) où il fut très bien reçu par le sultan Abū Fāris ʿAbd al-ʿAzīz;

Mais un peu plus tard, à cause de son ouvrage Rawdat at ta3rîf , il fut injustement accusé, entre autres délits, d’hérésie, par ses influents rivaux grenadins, surtout du ḳāḍī al-Nubāhī et du vizir Ibn Zamrak.

 À la suite de quoi, Ibn al-Ḵh̲aṭīb connut les jours les plus amers de sa vie. Jeté en prison, il fut jugé, sur l’intervention d’Ibn Zamrak qui lui avait succédé en qualité de premier ministre de Grenade et s’était fait son accusateur, par une cour privée constituée à cet effet.

 Et bien qu’aucune sentence définitive n’eût été prononcée, il fut assassiné à l’instigation de Sulaymān b. Dāwūd et mourut étranglé dans sa prison, à la fin de l’année 776/mai-juin 1375.

Ibn al-Ḵh̲aṭīb fut le plus grand écrivain musulman de Grenade et un témoin presque unique pour la connaissance de l’histoire et de la culture à la fin du VII^e/XIII^e et durant la majeure partie du VIII^e/XIV^e siècle. Il se distingua dans presque toutes les branches du savoir et écrivit des ouvrages sur l’histoire, la poésie, la médecine, l’adab et des sujets mystico-philosophiques.

Ses voyages comme ambassadeur auprès des sultans marinides et pendant son exil au Maroc ainsi qu’en qualité d’inspecteur des forteresses du royaume de Grenade et en d’autres circonstances lui donnèrent l’occasion d’écrire diverses riḥlas.

 Ibn al-Ḵh̲aṭīb est également l’auteur d’ouvrages médicaux tels qu’al-Maʿlūma et la Risāla fī takwīn (takawwun?) al-d̲j̲anīn

Il est l’auteur d’une anthologie poétique intitulée Ḏj̲ays̲h̲ al-taws̲h̲īḥ, dont nous parlerons par la suite sans compter les poèmes de sa composition qui se trouvent dans ses ouvrages.

La liste la plus complète de ses ouvrages est celle que donne al-Maḳḳarī dans son u Nafḥ al-ṭīb  auquel il faut recourir pour tout ce qui concerne cette grande figure de la politique et des lettres.

 

 

 Héritage littéraire et intellectuel

 

Ibn al-Ḵh̲aṭīb est l'auteur de plus de soixante livres. Mais le polygraphe grenadin est surtout connu comme l’historien de Grenade grâce à sa Iḥāṭa fī taʾrīk̲h̲ (var. ak̲h̲bār) G̲h̲arnāṭa. 

 

En histoire : al-Iḥāṭa fī taʾrīk̲h̲ (var. ak̲h̲bār) G̲h̲arnāṭa, est une grande monographie de Grenade contenant la description de la ville et les biographies des personnages célèbres, avec des notices historiques très intéressantes et, dans quelques cas, uniques. Seules quelques éditions partielles de cet ouvrage important ont vu le jour. 

 

En Poésie : en plus de ses compositions de style classique, Ibn al-Khatîb est d’abord connu dans le domaine du nouveau genre strophique né à la fin du 10^e siècle en al-Andalus pour sa célèbre et précieuse anthologie : Djaysh al-tawshîh.

Cet ouvrage constitue le recueil le plus important de muwashshahât connu à ce jour après ‘Uddat al-Djalîs d’Ibn Bushrâ.

Il fut composé par souci de sauver de l’oubli ou de la disparition un patrimoine inestimable.

Il faut se rappeler qu’Ibn al-Khatîb a vécu à un moment où le territoire musulman de la Péninsule Ibérique se réduisait au royaume de Grenade.

Le Djaysh reste un document inestimable pour l’étude du muwashshah pour plusieurs raisons que nous allons énumérer :

1. L’anthologie d’Ibn al-Khatîb compte 165 muwashshahât de poètes ayant vécu au 6^e /12^e siècle.
2. Parmi les washshâhûn cités, les poèmes de dix d’entre eux ne sont connus que grâce au Djaysh;
3. L’Anthologie comporte dix-sept khardjât utilisant la langue romane de l’époque qui n’existent nulle part ailleurs.
4. Le lettré grenadin apporte des indications biographiques inédites  de certains auteurs cités.

De plus, il fut lui-même auteur de plusieurs muwashshahât dont la plus célèbre est celle qui commence par : “Djâda-ka al-ghaythu idhâ al-ghaythu hamâ

Dans ce poème, il exprime dans le prélude son amour profond et une grande nostalgie pour sa terre natale al-Andalus à un moment où il vivait en exil :

“Djâda-ka al-ghaythu idhâ al-ghaythu hamâ     yâ zamâna al-wasli bi-l-Andalusi

lam yakun waslu-ki illâ hulumâ                          fî-l-karâ aw khulsati l-mukhtalisi” 

“ Ô temps de nos amours en terre d’al-Andalus 

que la pluie qui tombe te soit bénéfique

Nos amours de jadis ne sont plus qu’un rêve évanescent

Éphémère comme l’instant que l’on ravit furtivement.”

Il y démontre aussi une grande sensibilité et une maîtrise de l’art du ghazal consacré aux thèmes amoureux  comme il y célèbre les madjalis al-uns, ces assemblées de plaisir dont étaient friands les Andalous

“Fî layâlin katamat sirra l-hawâ            bi-l-dudjâ law-lâ shumûsa l-ghurari

Mâla nadjmu l-ka’si fî-hâ wa-hawâ      mustaqîma al-sayri sa‘da al-athari

Watarun mâ fî-hi min ‘aybin siwâ          anna-hû marra ka-lamhi al-basari”

 

“Les nuits auraient couvert le secret de nos amours du voile de leur obscurité

si les fronts des belles semblables à des soleils ne l’avaient révélé par leur clarté.

Les étoiles de nos coupes s’inclinèrent puis s’effondrèrent

Moments de désir qui n’ont d’autre défaut

Que celui d’être passés aussi vite qu’un clin d’œil

 

Mais, comme il était souvent de tradition, il termine son long poème par un retour à Dieu et à l’expression de sa fidélité au message prophétique :

“ Soumets-toi, ô mon âme, à la volonté du Destin

et mets à profit ce qu’il te reste à vivre pour te repentir.

Cesse d’évoquer une période aujourd’hui révolue,

Passée entre reproches et réprimandes ;

Adresse-toi maintenant au Seigneur Maître de l’agrément

Qui, dans le Livre Suprême, trouva la voie du succès.

 

 

 

Ces derniers vers nous amènent à la phase spirituelle de cet homme qui, après avoir connu tous les honneurs, consacra son dernier ouvrage important à la pensée soufie dans  : Rawḍat al-taʿrīf bi-l-ḥubb al-s̲h̲arīf.

 

En Espagne musulmane c’est l’orthodoxie malikite qui tient une place dominante dans la société et la structure étatique durant les premiers siècles. Les fuqahâ, dont les consultations juridiques réglaient la vie sociale jouèrent un rôle primordial dans les métropoles andalouses par leur savoir, leur prestige social qu’ils acquirent dans l’entourage des princes.

Toutefois quelle que fut son importance, le mâlikisme finit par assouplir son intransigeance. Dès la fin du XIe siècle, un mouvement mystique avait animé les masses andalouses et connut un véritable développement dès la fin du 13^e siècle après la chute de Cordoue et de Séville.

 

Ibn al-Khatib, comme la plupart des membres de l’élite grenadine autour du pouvoir nasride, semble être resté en dehors de ce mouvement spirituel. Ce n’est que durant la dernière partie de son existence et surtout après la perte de son épouse et ses soucis avec le pouvoir qu’il se tourna vers le soufisme.

 

C’est alors qu’il produisit cette œuvre inattendue La Rawdat at-ta‘rîf bi-l-hubb as-sharîf. Ce traité de mystique est empreint de la doctrine de l'« Unicité absolue » d'Ibn Sab'în ce maître qui avait profondément influencé le grand poète soufi Abû al-Hassan as Shustari (1212 à Guadix -1269 à Damiette en Égypte)

La Rawda est un ouvrage important pour plusieurs raisons:

Il s’agit d’une production volumineuse (654 pages dans la deuxième édition).

Cet ouvrage éclaire des points d’histoire des royaumes de Grenade et de Fès, et il apporte, en même temps, certaines données sur la sensibilité religieuse répandue à l’époque. Cependant, l’intérêt de cet ouvrage tient à son contenu même. Il se présente comme un récapitulatif sur le sujet du tasawwuf ⁷ : l’ensemble des pratiques adoptées par le mystique musulman.

L’auteur y a suivi une méthode d’exposition assez originale : pour ses chapitres, sous-chapitres et autres subdivisions l’auteur utilise l’allégorie de l’arbre :

Sur la terre qui constitue l’âme humaine, pousse l’arbre de l’amour de Dieu. Et à partir de cette image centrale, de ce noyau, il traite l’abondante matière que son thème embrasse. Il parlera des racines, du tronc avec son écorce, son bois, sa sève, des branches maîtresses et secondaires, des feuilles, des fleurs et enfin des fruits.

Le sujet traité par Ibn al-Khatib dans la Rawda est le noble amour, l’amour de Dieu, ou l’amour suprême. L’auteur y a évoqué tout ce qui pouvait se rapporter, de près ou de loin, à ce thème principal. Il y a cité des extraits du Coran et du hadith, des spéculations des philosophes grecs et latins, celles des « Falâsifa » et des auteurs du Kalâm musulmans, les grands manuels didactiques en spiritualité, des akhbâr et sentences rapportées de certains saints personnages. On y trouve également les propres réflexions Ibn al-Khatib.

En grand connaisseur de la poésie spirituelle, il cite dans sa Rawda de nombreux vers d’auteurs mystiques qui reflètent leur expérience spirituelle. C’est par quelques vers dédiés aux quêteurs d’absolu que je terminerai cette évocation d’un homme à qui on n’a pas encore rendu tout l’hommage qu’il mérite :

Wa law-lâ l-hubbu mâ qata3û al fayâfî        Wa law-lâ l-hubbu mâ rakibû al-bihâr

Sans l’amour, ils n’auraient pas traversé les déserts

Sans l’amour, ils n’auraient point entrepris leur voyage en mer

Fa-da3hum, wa al-Ladhi rakibû ilayhi …..

Wa lâ tushghal bi-hubbi diyâri Laylâ              Wa lakinna hubba man sakana ad-diyâr

Ne les importune point pour Celui vers qui ils sont partis en quête

Et ne te préoccupe pas de l’amour de la demeure de Laylâ

Mais de l’amour de celle qui réside dans la Demeure.

 

Voici le lien permettant d'accéder à la rediffusion de mon intervention: https://festivalculturesoufie.com/wpstream/live-soiree-lheritage-dibn-al-khatib-et-lislam-en-occident-20h30-gmt1/

Saadane Benbabaali

 

Poésie et poètes arabes

 

Poésie et poètes

1- Les bardes du désert

Ce qui caractérise la langue arabe, comme d’autres langues sémitiques – tels l’hébreu ou le syriaque - c’est le fait que chaque mot est formé d’un squelette  de consonnes – trois en général -. Celles-ci constituent la racine invariable qui exprime le sens primitif. Mais, sans les voyelles, les consonnes sont inertes. Le souffle du poète ou plutôt son “ expir ” est justement l’acte par lequel il insuffle une âme à des squelettes qui, revêtus de chair, se mettront à vivre au rythme et à la cadence que leur communique le poète.

L’acte poétique, comme la respiration, est constitué de deux moments : un inspir et un expir. Le poète entretient avec le monde invisible un rapport particulier. Il est un réceptacle privilégié de puissances et de pouvoirs magiques. Il en retire des impressions, des sensations et une vision souvent proches du fantastique. C’est en ceci que le poète est un “ habitant d’une autre planète ”. Ses mots empruntent au langage commun une enveloppe qui recouvre souvent des significations nouvelles et inédites. C’est la raison pour laquelle aucun dictionnaire ne donnera le sens d’un poème.

Le poète de la période préislamique (nommée à tort Djahiliyya = « ignorance » الجاهلية ) considérait sa vocation comme surnaturelle : c’est un “ initié ” et la texture de ses vers lui est dictée par son djinn particulier. Le djinn est cette puissance chtonienne qui inspire le poète. Il est la voix d’une réalité supra-rationnelle qui lui révèle des choses inaccessibles au commun des mortels.

Voici comment un poète du Préislam évoquait sa communication avec “ l’invisible ” :

“ Au lever de l’aurore, j’ai sellé ma chamelle,

Et, la conduisant par la bride, j’ai été me placer sur la montagne.

Là, j’ai appelé, à grands cris, mon démon familier.

Bientôt, ma verve s’est échauffée,

Ma poitrine était semblable à un vase dans lequel l’eau bouillonne.

Je n’ai quitté ce lieu qu’après avoir composé 113 vers ”.

Les mots arabes qui expriment ce moment particulier où le poète est pénétré par les forces invisibles sont al-wahy et al-ilhâm ( الوحي والالهام) qui expriment l’idée de souffle qui se déverse, qui pénètre l’âme du poète. Ces mêmes mots sont utilisés pour exprimer la réalité divine qui s’empare quasiment des prophètes pour leur dicter le message divin.

Mais, aussi inspiré soit-il, le poète est toujours contraint de s’exprimer dans un cadre formel indépendant de son choix. Il doit se plier presque toujours à une structure définie avec rigueur par ses prédécesseurs.

2 - La qasîda archaïque

La poésie arabe est dominée par la forme qasîda (القصيدة). Cette ode ancienne prend sa source dans le désert d’Arabie où les poètes remplissaient, au sein de leurs tribus très fortement soudées, une fonction sociale importante. Porte-paroles de leurs communautés, ils glorifiaient leurs hauts faits et forgeaient contre leurs ennemis des poèmes satiriques parfois plus puissants que des flèches ou des javelots.

La qasîda est construite selon une succession de vers (bayt pl. abyât) composés chacun de deux hémistiches (shatr pl. ashtàr شطر ). Le bayt s’achève par une rime (qâfiya pl. qawâfi  قافية) et il est construit sur un mètre (bahr pl. buhûr بحر) qui reste le même tout le long du poème.

La qasîda est la forme poétique qui correspond le mieux à la réalité du nomade de l’époque préislamique. Parcourant d’immenses contrées, où domine une apparence d’uniformité, il sait cependant percevoir et exprimer la diversité et le changement dans la répétition. Il connait, mieux que personne, la richesse et la variété du paysage désertique. Ici se trouve un point d’eau et là sont visibles les restes d’un campement que des proches ont établi le temps d’une halte.

Du point de vue rythmique, chaque bayt est une unité respiratoire qui ne peut excéder un certain volume. Son étalement est fonction des capacités respiratoires humaines. A l’origine, le poème est composé en vue d’être déclamé en public par un rhapsode (râwi pl. ruwât  راوي) qui seconde souvent le créateur du poème dans cette tâche.

Sur le plan sémantique, chaque bayt possède, selon la tradition, une autonomie. Chaque vers doit se suffire à lui-même et porter un sens complet même s’il participe avec ce qui le précède et / ou le suit à une signification plus large.

Ainsi, le vers apparaît comme étant une entité signifiante tributaire du souffle par son mètre et lié au flux sanguin et au battement du cœur par son rythme (wazn pl. awzân وزن). La structure de la qasîda est binaire. Chaque vers comporte deux hémistiches où s’expriment :

-               des idées complémentaires ;

-               des idées opposées ou antithétiques ;

-               des idées proches ou parallèles.

Quant à la complémentarité, elle permet de lier la cause à la conséquence, le thème au prédicat, l’action au lieu où elle se déroule ou à celui qui l’accomplit.

De cette période primitive nommée Djahiliyya après la révélation coranique, il ne reste que peu de choses des créations poétiques. Transmis oralement, beaucoup de poèmes ont été soit complètement perdus, soit fondus dans la production ultérieure selon un mécanisme qui serait à peu près le suivant : “ on garde et on continue à véhiculer la part de poésie qui correspond aux transformations de la société arabe et on oublie ce qui devient anachronique ”. Ce qui nous est parvenu est un ensemble de compositions appelées “ mu‘allaqat ” qui serviront longtemps de modèles à tous les poètes arabes, notamment des premiers siècles de l’Islam. Mais cette poésie pose de si nombreux problèmes que le lettré égyptien Taha Husayn (1889-1973) a jeté, en 1926, un doute profond sur son authenticité. Ses positions, exprimées dans une thèse célèbre (Fî al-shi‘r al-djâhilî ), ont suscité un profond débat et ébranlé les convictions de l’intelligentsia arabe de l’époque.

             

3 - L’inspiration divine

Le Coran comporte une sourate intitulée précisément al-shu‘arâ’(“ les poètes ”) où Dieu dit à son messager :

“ Le Coran est une révélation du Seigneur des mondes,

 l’Esprit fidèle est descendu avec lui dans ton cœur”. (Versets) 193-194

Le Coran est d’abord un texte sacré qui s’adresse aux hommes pour les appeler à nouer une “ alliance ” avec le Créateur sur la base de rites et d’une éthique communautaires. Mais l’une des particularités du Coran est d’avoir été révélé dans une langue dont les premiers destinataires ont cru reconnaître celle des poètes et surtout celle des kuhhân (كاهن كهّان), ces devins de la société préislamique. En effet, les premières sourates annoncent l’imminence de la fin du monde et décrivent les châtiments auxquels seront voués les mécréants dans des images terribles et saisissantes. Le style des sourates mecquoises fit dire à Taha Husayn que le Coran peut être considéré comme « le premier texte écrit » de la période préislamique par la vision du monde et la représentation sociale et cosmique qu’il contient.

Mais pour répliquer aux Quraychites qui accusaient Muhammad d’être un poète inspiré par les “ démons ”, Le Coran précise :

“ Ce ne sont pas les démons qui sont descendus avec le Coran ”.

 Suit alors un jugement sévère à l’égard des poètes :

“ Quant aux poètes : ils sont suivis par ceux qui s’égarent.

Ne les vois-tu pas ? Ils divaguent dans chaque vallée

Et disent ce qu’ils ne font pas ”.

Le Coran met les poètes au défi de pouvoir forger un seul verset équivalent à ceux que Dieu a révélés à son Prophète. D’ailleurs, le seul miracle dont fait état l’Islam est cette mu`djiza ou miracle verbal sans précédent.

Dans ces conditions, on peut imaginer ce qu’a pu être la situation des poètes au cours des premiers siècles de l’Islam. Mis en demeure de produire une parole de même force expressive ou de reconnaître leur impuissance, ils se retrouvèrent dans une situation très intenable. Soit ils tentaient de relever le défi et se déclaraient, de ce fait, concurrents du Créateur, avec toutes les conséquences qu’on peut imaginer, ou ils déclaraient leur infériorité et  se condamnaient ainsi au silence.

Cependant, la société arabe, même islamisée, ne pourra pas se passer des poètes. Le Prophète, réceptacle et émissaire de la parole de Dieu, est aussi un arabe sensible à la magie du verbe. Il offre alors une issue aux poètes en se référant au texte divin lui-même qui, dans son rejet des poètes, fait une exception - qu’on oublie souvent de citer- pour ceux d’entre-eux qui se soumettent à Dieu. C’est ainsi que Muhammad utilisera le talent du poète Hassan Ibn Thâbit dans sa lutte contre les ennemis de la nouvelle doctrine. Désormais, le poète n’est d’aucune tribu ; il est au service d’une communauté soudée non plus par des liens de sang mais par une conviction religieuse et un credo plus puissant que les rapports de parenté. Beaucoup de choses ont changé mais la fonction du poète est demeurée fondamentalement la même : il est le porte parole d’une communauté, le défenseur d’une cause et le gardien d’une nouvelle mémoire collective.

4 - Évolution de la poésie

Les Omeyyades transfèrent la capitale de l’Islam à Damas, mais ils maintiennent l’héritage poétique en l’état pendant leur règne. Avec les Abbasides, qui feront de Bagdad une véritable mégapole vers laquelle affluent les convertis de toutes les contrées conquises, la société musulmane devient véritablement citadine. Les anciens liens sociaux éclatent permettant l’émergence de l’individu au sens moderne du mot. Le poète cesse de se sentir prisonnier de liens claniques ou tribaux étroits. Il doit désormais assurer sa subsistance en vendant la seule chose monnayable qu’il possède : sa capacité de forger des poèmes. Le mécénat se met en place dans ces conditions pour pallier à la disparition de la protection que le poète trouvait auparavant au sein de sa tribu. C’est une période difficile pour certains poètes, mais elle fut pour les meilleurs d’entre eux une occasion d’enrichissement et de renommée. Les califes, princes ou membres influents de la société arabe, enrichie par sa formidable expansion, s’attachent des poètes qui sont obligés de donner à leurs œuvres une nouvelle configuration. Les poètes des cités abbassides abandonnent les thèmes liés à l’errance bédouine parce que les auteurs du IIIème/IXème siècle vivent dans un nouvel environnement tant géographique que social.

Les contemporains d’Abû Nuwâs (756-814), à l’époque de Harûn al-Rachid ont besoin de commentaires pour comprendre le sens des “Mu‘allaqât”. Pour saisir toutes les nuances qui faisaient la richesse et l’originalité des descriptions du désert, des éléments naturels et de la faune qui se trouvent dans les poèmes d’un Labid, Chanfara ou Imru’ al-Qays, il fallait désormais des “dictionnaires”. On abandonne alors un langage qui a été forgé pour exprimer des relations sociales et une nature que beaucoup de gens ne connaissent plus concrètement. Par contre, dans sa structure, le poème ne changera pas fondamentalement avant le mouvement de rénovation poétique qu’a connu al-Andalus à la fin du 10^e siècle

 

5 - La “ création ” du muwashshah

C’est en Espagne Musulmane qu’une étape importante de l’évolution poétique arabe sera franchie. Après une période où les différentes populations vécurent dans l’ignorance mutuelle, une symbiose exemplaire finit par se réaliser. Commencée sous le régime  des “ gouverneurs ”, poursuivie sous l’Emirat puis le Califat omeyyade (de 756 au début du XIe siècle) , elle atteignit son sommet à l’époque des “ Mulûk al-Tawâ’if ”. Les communautés religieuses (musulmans, juifs et cgrétien) et ethniques (arabes, berbères et ibères) tissèrent entre elles des liens solides et la masse des convertis et arabisés espagnols finit par dépasser largement, en nombre, celle des Arabes et même des Berbères du Maghreb.

Dans ces conditions, une synthèse s’opère sur le plan culturel en général et linguistique en particulier. Si, pour les besoins administratifs et la production savante ou littéraire châtiée, on utilise l’arabe littéraire, dans la rue, pour leurs besoins quotidiens, les habitants d’al-Andalus communiquent dans un arabe local. Mélange des différentes langues, l’andalou reflète l’état d’une société métissée où les particularismes coexistent dans une tolérance mutuelle fructueuse. Le muwashshah (poésie strophique الموشّح) et surtout le zadjal (recourant à la la langue vernaculaire) vont désormais constituer la signature d’al-Andalus sur le plan poétique et l’emblème de son indépendance culturelle par rapport à l’Orient.

Jusqu’ici, la seule poésie tolérée dans les cours omeyyades d’Espagne et par les hommes de lettres andalous était celle qui se contentait d’imiter ce qui se pratiquait à Damas ou à Bagdad. Toute  tentative d’innovation était bannie : “ il fallait composer comme les Anciens ou se taire ”. Mais la nouvelle sensibilité andalouse finit par triompher des attitudes conservatrices. Par ailleurs, sur le plan musical, une rénovation importante a vu le jour à partir de la fin du Xe siècle avec la constitution du système modal appelé nawba. Celle-ci exigeait une poésie qui correspondait aux combinaisons rythmiques variées qui la caractérisaient. La qasîda antique perdra peu à peu de sa prééminence dans le domaine du chant jusqu’à sa disparition complète dans le répertoire maghrébo-andalou.

La qasîda, comme son nom l’indique, constitue un itinéraire que le poète emprunte pour parvenir à son qasd, c’est à dire son objectif, son but. Ouvrant son poème par un prologue amoureux (le nasîb), le shâ`ìr accomplissait un parcours dans le rahîl ( où il décrivait le paysage traversé) avant de montrer sa prouesse dans la jactance et surtout l’éloge (le madîh) du mécène auquel il adressait sa demande.

Construit différemment, le muwashshah comporte lui aussi un itinéraire. L’apparente monotonie de la rime et du mètre unique a laissé la place à la diversité du tissage rythmique de la strophe. Le poète fait alterner des vers de mètres et de rimes différents constituant une texture apparemment désordonnée. Mais, si “ désordre ” il y a, il s’agit d’un désordre organisé.

Le plus souvent, le muwashshah dit tâmm (complet) s’ouvre sur le matla` ou madhhab, littéralement  “ point de départ ”. Il se poursuit ensuite avec un nombre variable de strophes constituées chacune d’ensembles liés sémantiquement : le ghusn qui annonce un thème et un qufl, véritable “ fermoir ” qui la clôt.

Mais la particularité de ce nouveau genre de poème réside dans son aboutissement. Le parcours se termine en effet par une pointe finale toujours attendue par les amateurs du muwashshah : la “ succulente ” khardja. Cette “ sortie ”, est l’étape ultime d’un parcours agréable où dans une nature complice, les amants dégustaient les coupes de l ‘amour « courtois ». Composée à la fois bien en arabe qu’en langue hispanique, elle devient une sorte de lieu de rencontre, le carrefour de sensibilités différentes mais complémentaires. 

Saadane Benbabaali

Texte revu et corrigé le 27 Décembre 2019

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Amour, Ivresse et sagesse dans la poésie arabo-andalouse

Amour, Ivresse et sagesse

Dans la poésie arabo-andalouse

 

Le muwashshah, une création poétique andalouse

La poésie andalouse constitue une part importante du patrimoine littéraire arabe. Elle a été élaborée parallèlement à l’émergence d’une population andalouse de plus en plus homogène[1] au cours de la longue période de présence musulmane dans la Péninsule ibérique (711-1492). Les cours des souverains Omeyyades d’Espagne accueillirent des hommes de lettres et des poètes qui y trouvèrent un climat favorable à la création littéraire.

Les poètes andalous se sont distingués, entre autres, par la création de la strophe dans des compositions comportant des rimes et des mètres multiples[2] dans un genre appelé muwashshah. Cette poésie strophique fut le mode d’expression poétique approprié d’une société multiethnique et multiculturelle qui a réussi, après de longs et difficiles ajustements, à établir une relative harmonie entre ses différentes composantes. Elle fut incontestablement la signature originale d’une civilisation qui est parvenue, à un moment de son histoire, à réaliser la synthèse heureuse de sensibilités aussi riches que diverses : ibère, arabe et berbère.

Par ailleurs, les Andalous, longtemps tributaires de la production littéraire orientale, ont senti la nécessité, après trois siècles d’histoire, de se doter d’une forme de poésie originale exprimant les spécificités de leur identité particulière. En effet, après la rupture politique avec le Mashriq (l’Orient) et le califat ‘abbaside, dès le milieu du 8^ème siècle, le muwashshah allait constituer, en quelque sorte, la déclaration d’indépendance sur le plan littéraire, comme cela  fut le cas, en philosophie, avec le développement d’un pôle andalou de réflexion dont le représentant le plus connu - mais non le seul - fut Ibn Rushd (Averroès 1126-1198).

Le muwashshah, inventé dans la Péninsule ibérique, a commencé, dès le 12^e siècle, à franchir le Détroit pour aller conquérir tant le Maghreb voisin que des contrées plus lointaines au Mashriq. Quand il a quitté al-Andalus, le muwashshah était accompagné d’un genre très proche et plus populaire dans son expression : le zadjal où s’exprima toute la sensibilité des Andalous de condition modeste : légèreté, joie de vivre et liberté de ton. Les muwashshahât furent d’autant plus facilement répandues qu’elles arrivèrent, dans ces nouvelles contrées, habillées le plus souvent des mélodies envoûtantes appartenant au système des nawbât.

Le muwashshah est un genre poétique particulier non seulement parce qu’il se distingue de la qasîda classique par ses règles métriques, mais également par sa thématique. Puisant dans les mêmes traditions littéraires, les washshahûn se sont pourtant distingués des poètes classiques à la fois par un « ton » particulier et par une vision du monde originale. Deux genres essentiellement, bachico-amoureux et mystique, dominent cette poésie strophique[3].

Nous allons montrer comment l’amour, l’ivresse et la sagesse tant profane que mystique soufie ont été traités dans ces poèmes strophiques par leurs auteurs les plus notables.  

Amour et ivresse andalous

Le « sujet lyrique » que le poète met en scène est souvent un amant au cœur déchiré par un amour impossible. Dans l’un des plus anciens muwashshah connus composé par Ibn Mâ’ al-Samâ’ (vers 1030), le poète associe amour et ivresse dans la plainte de l’amant délaissé :

« Tu as été injuste dans ta décision de me mettre à mort,

Rends-moi donc justice car c’est le devoir des justes,

Sois clément car cette passion est sans pitié

Et distrais mon cœur avec ce vin doux frais

Afin que se dissipe la passion brûlante qui l’habite.»[4]

Chez Ibn Labbûn (début du XIIe siècle), le sujet lyrique proclame son « noble » amour pour les belles et sa passion pour le vin au grand dam des censeurs :

« J’ai ignoré les blâmes (que l’on m’adresse) à cause de la boisson

Et de mon amour pour les belles gazelles, (…)

« Dis au censeur : Ô ignorant, renonce à blâmer

Celui qui ne changera jamais,

Celui qui, sans amour, ne peut rester en vie :

Car c’est ainsi que sont les gens nobles.»[5]

L’amoureux (al-muhibb) est très souvent un être débordant d’amour (‘âshiq), l’ami intime (al-khalîl), mais il se distingue surtout par son comportement « courtois »[6]. Ainsi les poèmes d’Ibn Baqî (m. en 1150-51) dépeignent un amant atteint dans son âme et dans son corps ; il souffre mais ne perd jamais l’espoir de reprendre sa place dans le cœur de celle qu’il aime.

« Je n’ai pour vin frais que mes peines et mes soucis

Et le mélange dans la coupe sont des larmes abondantes.

Il (mon bien-aimé) a chassé mon sommeil

Mon corps est si maigre qu’on l’aperçoit à peine (…)

La nuit est si longue et je n’ai personne pour me secourir

Ô cœur d’une certaine personne, ne te laisseras-tu point fléchir ? »[7]

Mais c’est Ibn al-Khatîb (1313-1374), le ministre-poète des souverains nasrides à Grenade, qui exprimera cette douleur d’aimer avec un accent particulier dans sa célèbre muwashshaha qui commence par « Djâda-ka al-ghaythu… »[8]. L’amoureux s’interroge sur les raisons qui font souffrir son cœur. Mais il reconnaît que son destin est de rechercher l’amour même s’il doit pour cela se consumer totalement :

« Pourquoi donc, chaque fois que souffle le vent d’Est, mon cœur

A-t-il un nouvel accès de passion et de désir ?

Mon cœur s’est attiré les soucis et la maladie

Mais il recherche avidement les peines d’amour.

Une passion ardente brûle ma poitrine

Comme le feu brûle les herbes sèches

Il n’a laissé en moi qu’un peu de sang

Comme les traces de l’aube après la nuit obscure ».

L’amant connaît les lois de l’amour et sait les respecter. Et la première de ces lois consiste à se soumettre totalement à celle qu’il aime ; l’amant est patient (al-sâbir), humble et docile (al-dhalûl). Il accepte son sort et « endure sans révolte les affres de l’amour » nous dit Ibn Baqî :

« Je me plains et tu sais quel est mon état (…)

(Mais) S’il n’y a point de chemin vers toi,

La patience pour une belle est une noble qualité.

Je suis consentant et j’accepte ce qui m’atteint

Comme souffrance et comme peine d’amour. »[9]

Ibn Sahl (1213-1251)[10] exprime aussi la soumission de l’amant à celle qui lui a ravi son âme jusqu’au dernier souffle et qui se moque de ses blessures en ces termes :

« Je la remercie pour ce qu’elle m’a laissé (de souffle de vie)

Et ne la blâme point pour ce qu’elle a consumé

Ce qu’elle fait est bien, même lorsqu’elle est injuste

Je n’ai pas de pouvoir sur ce qui m’arrive

Puisqu’elle a pris la place de mon âme. »

La seconde loi est la fidélité à la bien-aimée. L’amant se caractérise par sa constance dans l’amour (al-wadd) et un attachement sans faille à celle qu’il aime. C’est ce qu’exprime al-Khabbâz dans ce poème où, après avoir affirmé à ceux qui le blâment que leurs reproches n’auront aucun effet sur lui, il proclame sa fidélité en ces termes :

« De ma bien-aimée, jamais je ne me séparerai

En amour, j’accepte de paraître telle qu’une ombre

Le cœur affligé, j’espère obtenir ses faveurs. »[11]

« N’écoutes pas les reproches, Ô mon cœur,

Au sujet du mal d’amour qui est nécessité,

La fidélité en amour est un devoir pour moi,

Et non pour celui qui me blâme ;

Il m’importe peu de perdre ma vie…»[12]

Le washshah est avant tout le chantre des qualités physiques et morales de la bien-aimée. Mais, bien que les washshahûn aient enrichi les images traditionnelles servant à magnifier le corps de la femme désirée, leur originalité réside dans une nouvelle conception des rapports entre les hommes et les femmes dans leurs relations amoureuses. C’est en cela surtout qu’ils ont apporté une note particulière à la poésie arabe. Les washshahûn font très souvent parler une jeune fille qui proclame tout haut, avec des accents inhabituels dans la tradition poétique classique, son droit à l’amour comme on peut le lire chez Al-Kumayt al-Batalyawsî:

« Viens chez moi, mon amour

Ta séparation est un mal pour moi

Viens donc pour l’union ! »[13]

« Je jure par Dieu que ma peine d’amour m’a consumée

Je vais crier car il a brisé ma poitrine

Il a blessé mes lèvres et dispersé (les perles) de mon collier.»[14]

Chez Ibn Sharaf, un washshah de la même époque, l’amoureuse n’hésite pas à bousculer un tabou important en réclamant vengeance contre sa propre mère qui l’empêche de rencontrer son amant. Elle déclare en dialecte andalou :

« Maman ! Pourquoi dois-je souffrir ainsi

Alors que mon amant demeure près de chez nous ?

Ô gens, si je meurs d’amour

Que l’on se venge de ma mère !»[15]

La voie de la sagesse soufie

Le tawshîh et le zadjal furent aussi pratiqués à partir du VIe/ XII^e siècle par les illustres représentants du mouvement mystique que connut alors l’Occident musulman. Abû Madyan, Ibn ‘Arabî et al-Shushtarî, séduits par le nouveau genre poétique, composèrent de nombreux poèmes strophiques dans lesquels ils exprimèrent leur quête insatiable de la vérité divine. Ils empruntèrent à leurs prédécesseurs, qui avaient composé dans le genre profane, certains thèmes et même le lexique appartenant aux deux registres thématiques fondamentaux du muwashshah profane - l’amour et l’ivresse - pour leur conférer un sens mystique.

Comme on peut s’en rendre compte dans ce poème d’Abû Madyan qui peut sembler blasphématoire voire hérétique. Le maître (cheikh) n’étend-il pas son tapis de prière, non pas pour prier Dieu, mais pour consommer du vin ? Et quand le soufi réclame qu’on lui fasse ses ablutions posthumes avec le jus illicite des grappes, le poème semble atteindre le sommet de l’hérésie. Mais la fin du poème vient révéler le véritable sens l’ivresse mystique :

« Moi, je suis le cheikh de la boisson et l’échanson des beautés ;

Étendez mon tapis de prière et approchez de moi l’aiguière, vin sur vin (…)

Ô moi ! Qui est « moi », en vérité, je me suis perdu dans l’ivresse (…)

Faites-moi entendre la douceur des mélodies

Et peut-être alors que je « saurais ». (…)

Portez-moi, amoureux et absent sur la treille de ma vigne,

Versez son jus sur ma qibla, pressez la grappe, faîtes-moi de ses feuilles un linceul.

Que son eau soit pour mes ablutions…

Étourdi par le vin, j’ai marché, j’ai marché entre les hautes maisons,

En vérité, je n’ai pas besoin de boire, c’est de l’amour que vient mon ivresse. »[16]

Dans les poèmes d’al-Shushtarî, l’amour est une longue épreuve initiatique qui peut parfois décourager les plus téméraires :

« Ô cœur, ô mon cœur, comme tu as exigé cet amour !

Et te voilà maintenant perplexe et plein d’effroi,

Tu t’es jeté éperdument dans un océan en furie, celui de l’amour

Et voilà que tu crains d’être éclaboussé ;

Ne crains point ta passion, car (…) si tu meurs d’amour, tu seras comblé

Jusqu’à ce que tu obtiennes tout ce que tu désirais

Ne te plains pas de l’éloignement, car tu sais

Que ton Bien-Aimé est tout près de toi. »[17]

Le Bien-Aimé que recherchent les mystiques ne se trouve nulle part ailleurs qu’en eux-mêmes. Leur quête de l’amour divin est une aventure intérieure comme l’atteste ici Ibn Arabi :

« Toi qui m’interroges sur moi-même

Et me demandes si j’ai un compagnon

Saches que l’Esprit Saint insuffle dans les âmes

Les connaissances qu’il possède sur elles.»[18]

Cette idée se retrouve également chez al-Shushtarî  qui proclame :

« Je suis l’amant et le bien-aimé

Et l’amour de moi à moi est une chose étonnante

Unique je suis, comprends donc ce secret étrange

Celui qui perçoit mon secret me verra moi-même. »[19]

La sagesse que le soufi atteint au terme de son éprouvante quête l’habilite à devenir un pôle (Qutb), un secours (Ghawth)[20] comme le fut Abû Madyan qui prodigue à ses disciples ces conseils :

« Tu boiras ce que tu auras servi aux autres :

Du vin généreux et pur ou une boisson trouble.

La flèche que tu destines à autrui t’atteindra aussi, (…)

Tu cueilleras les fruits de ce que tu auras semé, (…)

On t’obéira de la même façon que tu auras obéi,

Celui qui ne nuit pas aux hommes,

Peut dormir sans la crainte (des mauvais coups du Destin),

Tout ce qui existe est voué à disparaître

Et les nuits te ravissent ta vie comme le vin ravit les esprits.»[21]

Saadane Benbabaali

Grenade, Andalousie, Août 2019.

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[1] Après un siècle « d’adaptation », une communauté andalouse, sinon harmonieuse au moins vivant avec un sentiment d’appartenance à une nation commune voit le jour.

[2] À la différence de l’ancienne ode arabe appelée qasida qui est un poème monorime, dont chaque vers comprend deux hémistiches se terminant par une même rime qui se répète tout le long du poème.

[3] Les autres genres plus « sérieux » qui traitent de sujets moins agréables comme la mort dans le thrène (ritha’) ou la dérision comme la satire (hidja’) sont pratiquement inexistants.

[4] Ghâzî M. , Al-Muwashshahât al-andalusiyya, Alexandrie, 1979, tome 1, p. 5.

N.B. :Toutes les traductions sont de l’auteur de l’article sauf mention contraire.

[5] Ibid., I, p. 150

[6] La poésie arabo-andalouse entretient un rapport étroit avec la poésie courtoise des troubadours occitans sur de nombreux thèmes dont celui de la soumission, en amour, des hommes aux femmes. Cf. plus loin.

[7] Ibid., I, p. 454

[8] Ibid., II, p. 487

[9] Ibid., I, p. 463

[10] Ibid., II, p. 182

[11] Ibid., I, p. 81

[12] Ibid., I, p. 104

[13] Ibid., I, p. 44

[14] Ibid., I, p. 64

[15] Ibid., I, p. 20

[16] Trad. E. Dermenghem dans Vies des saints musulmans, pp. 363-364.

[17] Ibid., p. 174.

[18] Muw. And, II, p. 326.

[19] Diwân al-Shushtarî, p. 287.

[20] Abû Madyan est effectivement dénommé al-Qutb et al-ghawth.

[21] Kitâb Djawâhir al-Hisân, pp. 28-29.