IBN ‘ARABÎ : Vie, oeuvre, pensée et influences

IBN ‘ARABÎ: article révisé de l'Encyclopédie de l'Islam

 

Muḥyī l-dīn,  Ibn. al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī, appelé al-Shaykh al-akbar (1165-1240), fut un des plus grands Ṣūfis de l’Islam (on a l’habitude de le désigner à tort sous le nom d’Ibn ʿArabī, sans l’article, pour le distinguer d’Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr [q.v.] et, en Turquie, on l’appelle souvent Muḥyī l-dīn ʿArabī).

Vie.

Il naquit à Murcie le 7 août 1165, dans une famille qui se disait issue de Ḥātim al-Ṭāʾī et il y avait des Ṣūfis parmi ses proches parents.

Quand il atteignit l’âge de huit ans, son père s’établit à Séville où Ibn al-ʿArabī commença son instruction proprement dite.

Dès son adolescence, il aurait servi de kātīb (secrétaire) à plusieurs gouverneurs.

Très tôt, au cours d’une maladie, il eut une vision qui changea sa vie et l’amena à considérer ses années antérieures comme une période de djāhiliyya (d’ignorance de la réalité divine)); la sincérité de cette «conversion» frappa énormément un ami de son père, le philosophe Ibn Rushd (Averoes) qui était alors ḳāḍī (juge) de Séville.

Bien qu’Ibn al-ʿArabī ait soutenu que sa maʿrifa (connaissance) lui fut communiquée sans intermédiaire, il cite dans ses ouvrages le nom de nombreux shaykhs (maîtres) qu’il servit et dont il rechercha la compagnie, notamment Abū Ḏjaʿfar al-ʿUraynī, Abū Yaʿḳūb al-Ḳaysī, disciple d’Abū Madyan  Ṣāliḥ al-ʿAdawī, expert dans la révélation de l’avenir, Abū l-Ḥadjdjādj̲ Yūsuf, etc. et deux femmes, Fāṭima bint al-Muthannā et Shams Umm al-Fuqarāʾ.

Ibn al-ʿArabī passa une dizaine d’années dans diverses villes d’Espagne et d’Afrique du Nord avec ces maîtres, mais demeura attaché à Séville jusqu’en 1194; au cours de cette année — il avait alors 30 ans — il se rendit à Tunis pour rencontrer un shaykh, un certain ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī et, l’année suivante, il gagna Fès où, en 1198, il écrivit son Kitāb al-Isrāʾ (le Livre de l’Ascension).

 

 

En 1199, il se trouvait à Cordoue, où il assista aux funérailles d’Ibn Rushd, puis à Alméria où il écrivit ses Mawāḳiʿ al-nudjūm.

En 1202, il revint à Tunis puis, passant par Le Caire et Jérusalem, il entreprit le pèlerinage; profondément ému par la vue de la Kaʿba qui, pour lui, représentait le point de contact entre les mondes de l’invisible (ghayb) et du visible (shuhūd), il séjourna deux ans à la Mekke, accomplissant souvent le ṭawāf, lisant, méditant et ayant des visions et des songes mystiques nombreux. C’est là qu’il écrivit son Tādj̲ al-rasāʾil et son Rūḥ al-ḳuds et qu’il commença, en 1202, ses grandes Futūḥāt makkiyya (Conquêtes spirituelles mekkoises) c’est là également qu’il adressa à ʿAyn al-Shams Niẓām, fille d’un Ispahanais résidant à la Mekke, les poèmes recueillis dans un dīwān (anthologie) intitulé Tardjumān al-ashwāḳ (l’Interprête des désirs).

En 1204, il rencontra à la Mekke un certain nombre de pèlerins anatoliens de Ḳonya et de Malaṭya, conduits par le père de Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī, Madjd al-dīn Isḥāḳ, qui vivait alors en Syrie et les accompagna dans leur voyage de retour, par Baghdād et al-Mawṣil (où ils passèrent quelques mois), jusqu’à Malaṭya où ils arrivèrent avant juillet 1205.

Le sultan de Ḳonya, Kay-Ḵhusraw I^er qui venait d’être rétabli sur son trône, invita Madjd al-dīn à revenir chez lui; celui-ci se fit accompagner par Ibn al-ʿArabī, et le sultan les combla tous deux de présents.

Dans les années suivantes, Ibn al-ʿArabī retourna à Jérusalem, au Caire et à la Mekke mais, en 1209-10, il est de nouveau à Ḳonya où, cette même année, il écrit la Risālat al-anwār.

Au cours des années suivantes, il visita Alep où il commença Tardjumān al-ashwāḳ qu’il acheva à Aksaray en 1215.

 À partir de 1216, il vécut surtout à Malaṭya et c’est là que naquit son fils Saʿd al-dīn Muḥammad en1221.

On ne sait ni pourquoi ni quand Ibn al-ʿArabī quitta définitivement l’Anatolie pour s’installer à Damas où on note sa présence en 1230 pour la première fois; il y éprouva probablement un certain malaise du fait qu’il était en butte aux critiques des Orthodoxes, mais il trouva des protecteurs parmi les ḳāḍīs et parmi les Ayyūbides. Il mena une vie calme de lecture et d’enseignement, composa, à la suite d’un songe qu’il eut en 1229, l’ouvrage qui eut le plus d’influence, les Fuṣūṣ al-ḥikam (Les Châtons de la sagesse) et à partir de 1233, revut et compléta ses Futūḥāt.

 Ibn al-ʿArabī mourut le 28 rabīʿ II 638/16 novembre 1240 dans la maison du ḳāḍī Muḥyī l-dīn Ibn al-Zakī et fut inhumé dans la turba de cette famille, sur les pentes du mont Ḳāsiyūn.

Ibn al-ʿArabī se maria plusieurs fois et eut probablement beaucoup d’enfants, mais on n’en connaît que deux: Saʿd al-dīn Muḥammad (né en 1221 à Malaṭya, m. en 1258 à Damas), qui était poète et ʿImād al-dīn Abū ʿAbd Allāh, mort en 1269 à Damas.

Le sultan ottoman Selīm I^er, alors qu’il se trouvait à Damas après sa campagne d’Égypte (1517-8), ordonna la réfection de la turba où Ibn al-ʿArabī était enterré et la construction, à proximité, d’une mosquée et d’une takkiyya.

 Oeuvre.

Ibn al-ʿArabī fut certainement le plus fécond des auteurs ṣūfis; Brockelmann ne cite pas moins de 239 ouvrages. Ibn al-ʿArabī ne savait pas lui-même combien de livres il avait écrit. Le répertoire général d’Osman Yahia ne compte pas moins de 846 numéros.

En définitive, il est à peu près certain qu’Ibn al-ʿArabī est l’auteur d’environ 400 ouvrages dont certains, comme il le dit lui-même furent abandonnés à d’autres, certains mis en circulation et d’autres conservés par lui en attendant que Dieu lui ordonnât de les rendre publics. De nombreux livres d’Ibn al-ʿArabī, écrits par lui-même ou faisant partie de sa bibliothèque, échurent à Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī qui les légua en waḳf à la bibliothèque qu’il fonda à Ḳonya.

La production d’Ibn al-ʿArabī ne s’est pas cantonnée dans le domaine du taṣawwuf (soufisme), mais ses ouvrages dans d’autres domaines ne semblent pas avoir été conservés; parmi ces derniers on peut citer un abrégé du Ṣaḥīḥ de Muslim et un Kitāb Miftāḥ al-saʿāda, recueil des traditions rassemblées par Muslim et al-Bukhārī.

Parmi ses ouvrages de Ṣūfisme, les plus importants sont:

1. Al-Futūḥāt al-Makkiyya fī asrār al-mālikiyya wa-l-mulkiyya.L’ouvrage a été commencé à la Mekke en 598/1201 et achevé, d’après une tradition, en 629/1231. Il comporte six faṣls subdivisés en 560 bābs et expose dans son intégralité la doctrinie ṣūfie de l’auteur.

2. Fuṣūṣ al-ḥikam wa-k̲h̲uṣūs al-kilam. Ce sommaire des enseignements de 28 prophètes d’Adam à Muḥammad, dicté à Damas, au cours d’un songe, par le Prophète à l’auteur, a souvent été imprimé; tr. française partielle: T. Burckhardt, La sagesse des Prophètes, Paris 1955.

3. Kitāb al-Isrā ilā maḳām al-asrā. Il s’agit d’un court ouvrage écrit en prose rimée (sadjʿ) à Fès en1198; il décrit le «miʿrād̲j̲» d’Ibn al-ʿArabī depuis le monde de l’existence (kawn) jusqu’à la station (mawḳif) en présence de Dieu;

4. Muḥāḍarāt al-abrār wa-musāmarāt al-ak̲h̲yār (Brockelmann², n° 128). Le ms. Istanbul, Topkapisarayi, Ahmed III 2145, est daté de 711/1311-2; imprimé au Caire 1282 (lith.), 1305, 1324. Ce recueil d’anecdotes en deux volumes contient quelques additions apocryphes mais on est sûr de l’auteur pour l’essentiel de l’ouvrage.

5. Ḳalām al-ʿAbādila : recueil de «dires» attribués à de nombreux personnages (imaginaires) appelés «ʿAbd Allāh».

6. Risālat Rūḥ al-ḳuds fī munāṣaḥat al-nafs. Lettre écrite de la Mekke à son ami de Tunis ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, contenant des critiques sur les préoccupations mondaines de Ṣūfis rencontrés et de nombreux renseignements sur les shaykh̲s connus en Espagne (ce dernier chapitre a été étudié et trad. en espagnol par M. Asín Palacios, Vidas de santones en Andalucía, Madrid 1933).

7. Kitāb al-Asfār. Sur les trois «voyages» vers, dans et à partir de Dieu.

8. Tardjumān al-ashwāḳ commentaire de ce dernier: (Kashf al-dhakhāʾir wa-l-aʿlāḳ ʿan wadjh Tardjumān al-ashwāḳ (Brockelmann², no 129); Le texte existant contient 61 poèmes d’amour précédés de deux préfaces tout à fait contradictoires: selon la première, les pièces ont été écrites pour l’amour de Niẓām bint Makīn al-dīn et, selon l’autre, elles doivent être interprétées dans un sens allégorique; dans la conclusion du commentaire, il est dit qu’il a été écrit parce que les poèmes avaient provoqué des commérages en Syrie; la vérité pourrait être que ces poèmes forment deux groupes: les uns écrits en 1201-2 pour Niẓām, avec la première préface, et les autres lorsque Ibn al-ʿArabī avait près de 50 ans, c’est-à-dire vers 1213 avec la seconde préface; les deux groupes furent réunis lorsque le sharḥ fut entrepris.

Pensée.

La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.

Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique.

Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt , il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories:

a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl),

b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc.,

c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafatha) dans le cœur et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (akhbār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.

Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [analogie] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même.

Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏjunayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallādj̲ et al-Ḳushayrī . Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rushd ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-Ghazālī et al-Suhrawardī. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.

Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, ghayb al-ghuyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawdjūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement difficile à comptrendre par les non-initiés, mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (

L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 

1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu;

2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-djamʿ baʿd al-tafriḳa),

3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la sharīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (khawāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (shurūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et  d’autres fournies par le shaykh. Même le Prophète a eu un shaykh̲, Gabriel; les shayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle sharīʿa.

La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat  et sa Ḥilyat al-abdāl ; les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre:

1) le silence (samṭ),

2) l’éloignement des hommes (ʿuzla),

3) la faim (djū ʿ)

et 4) la veille (sahar).

Leur observance avec une intention sincère (ikhlāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿishḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (shahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu.

Dans son voyage, le sālik rencontre une séried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun desquels il apprend diverses maʿārif.

Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥidjāb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tadjallī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.

Influence

Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte.

Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa (une école spirituelle); les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 1287, auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏjāmī en sont une imitation).

Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa (innovation illicite) et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr (hérésie), furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya.

Ibn Ḵh̲aldūn dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique.

Il eut cependant de nombreux adeptes, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī.

Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.

Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī

A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏjalāl al-dīn Rūmī [1]exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mathnawī, interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn et, à partir du VIII/’XIV^e siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.

Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52).

Bibliography

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Yāfiʿī, Mirʾāt al-d̲j̲anān, IV, 100 sqq.

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S̲h̲aʿrānī, al-Ṭabaḳāt al-kubrā, I, 149

Ḏj̲āmī, Nafaḥāt al-uns, tr. turque par Lāmiʿī, Istanbul 1270, 621-32

Muḥ. Rad̲j̲ab Ḥilmī, al-Burhān al-azhar fī manāḳib al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar, Caire 1326 (avec une tr. turque en marge).

M. Asín Palacios, Mohiddin, dans Homenaje a Menéndez y Pelayo, Madrid 1899, II, 217-56

le même, .El Islam cristianizado, Madrid 1931, et ses articles cités dans Pearson, 2476-7

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A. E. Afifi, The mystical philosophy of Muḥyiddîn-Ibnul ʿArabí, Cambridge ¶ 1939

H. Z. Ülken, Islâm düşüncesi, Istanbul 1946, 149-67

Saffet Yetkin, Muhyi’d-dîn Arabî ve tasavvuf, dans Ank. Ün. Il. Fak. D., I (1952), 22-30

le même, Kelâmdan tasavvufa, ibid., II (1953), 1-22

H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, Paris 1958

Osman Yahia, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī, I-II, Damas (PIFD) 1964

Pearson, n^os 2475-84, Supplément 1956-60, 725-31, Suppl. 1961-1965, 727, 781.

Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.

(A. Ateş)

Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013 <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/ibn-al-arabi-COM_0316>

 

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[1] A Damas, l'illustre Ibn 'Arabî, voyant un jour Djalâl-Eddine Rûmî adolescent cheminer dans le sillage de son père, se serait écrié : « Louange à Dieu, voici un océan qui marche derrière un lac. »

 

Ibn al- K̲h̲aṭīb : Historien, poète et soufi

 

Ibn al- K̲h̲aṭīb : Historien, poète et soufi

 

Texte intégral de l'intervention de Saadane Benbabaali au 13 e Festival de la culture soufie le 19 Octobre 2020 (Table-ronde sur Ibn al-Khatib).

Avec mes remerciements à M. Faouzi Skali, Directeur du Festival et à Mme Carole Latifa Ameer, directrice artistique. 

 

À cheikh Hassan Zémirline et à cheikh Abderrezak Benterkia (Rahimahoum Allah) qui m'ont enseigné la langue arabe à une époque où le colonialisme tentait de nous  déposséder de la part arabe de notre culture.

À mes professeurs d'Université Rachel Arié (Paix à son âme), qui a dirigé à la Sorbonne ma thèse sur la poésie arabo-andalouse et à Kamel Malti (Rahimahou Allah) qui m'a enseigné à Alger ce que j'ai appris de meilleur en langue française

À Mon cheikh soufi Si Djamal Z.

En reconnaissance à René Perez, qui nous a quittés l’année dernière nous laissant sa thèse La " Rawdat al-t'arif bil-Hubb al-Sharif " (Le Jardin de la connaissance du Noble Amour).

À mes étudiantes:

- Naoual Barray-Mefsioui qui avait soutenu sous ma direction un mémoire de Master sur la Rawda d’Ibn al-Khatib

- Clélia Bergerot qui continue, sur le chemin où mon aventure andalouse a commencé, à poursuivre de très utiles recherches sur le rapport entre la poésie des poètes andalous et celle des troubadours occitans.

 

Préambule

Homme politique, vizir et historien de Grenade, homme de lettres, voyageur et penseur soufi Ibn al-Khatîb est une importante personnalité andalouse du XIVe siècle.

Ses multiples talents et sa brillante intelligence lui ont permis de gravir les échelons et d’atteindre les plus hauts degrés du pouvoir.

Sa passion pour la connaissance l’a amené à écrire des ouvrages d’histoire, mais aussi à beaucoup voyager.

Fin connaisseur de poésie et poète lui même, il a joué un rôle capital dans la transmission de nombreux poèmes en rédigeant une anthologie célèbre.

Enfin, influencé par le soufisme, il a également composé un ouvrage de mystique.

Malgré ces multiples facettes qui témoignent du degré de curiosité et de la soif de connaissance qui animaient cet éminent personnage, certains aspects de sa pensée et de ses écrits restent encore méconnus et l’intérêt qu’il mérite ne lui a pas  été suffisamment accordé.

La plupart des informations concernant la vie d’Ibn al-Khatîb sont issues de l’ouvrage de l’historien maghrébin al-Maqqarî, dans son Nafh al-tîb min ghusn al-’Andalus al-ratib wa-dhikr wazîri-hâ Lisân al-Dîn Ibn al-Khatîb.

 ("Exhalation de la douce odeur du rameau vert d'al-Andalus et l’évocation de son vizir Lisân al Dīn Ibn al-Khatīb).

Brève biographie

Abû ‘Abd Allâh B. Ahmad al-Salmânî qui portait le nom d’Ibn al-Khatîb et les laḳabs de Lisān al-dīn et de Ḏh̲ū l-wizāratayn, descend d’une famille  arabe d’origine yéménite.

Celle-ci  avait rejoint al-Andalus au VIIIe siècle, pour s’installer tout d’abord à Cordoue, puis à Tolède, Loja, et enfin à Grenade.

L’origine de son nom de famille serait liée au fait que son arrière-grand-père avait été prédicateur (khatîb) donc son grand-père reçut logiquement le surnom d’Ibn al-Khatîb dont héritera toute la descendance.

Lisān al-dīn Ibn al-Ḵh̲aṭīb naquit à Loja, à une cinquantaine de km. de Grenade, en novembre 1313, mais il reçut son instruction à Grenade où son père s’était installé pour entrer au service du sultan Abū l-Walīd Ismāʿīl.

Il eut des maîtres nombreux et éminents et, grâce à leur enseignement et à ses aptitudes particulières, il parvint à acquérir une vaste formation qui devait lui permettre de se distinguer dans diverses branches du savoir.

Ses qualités et son savoir le firent entrer, après la mort de son père en Octobre 1340, au service du sultan Abū l-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ Yūsuf b. Ismāʿīl en qualité de secrétaire,

Il fut ensuite nommé aux fonctions de kātib al-ins̲h̲aʾ, chef de la chancellerie royale, avec le titre de vizir; il les conserva sous le règne de Muḥammad V al-G̲h̲anī bi-lLāh qui éleva son rang et sa catégorie en lui octroyant le titre de Ḏh̲ū l-wizāratayn.

A partir du jour où fut détrôné Muḥammad V (1358-9), le destin d’Ibn al-Ḵh̲aṭīb change; le ḥād̲j̲ib Riḍwān, protecteur d’Ibn al-Ḵh̲aṭīb, ayant été assassiné, Lisān al-dīn fut mis en prison, et ce fut seulement grâce à l’intervention de son ami Ibn Marzūḳ, qu’il recouvra la liberté et fut autorisé à se rendre au Maghrib al Aqsa.

Il parcourut tout le royaume des Marīnides et s’installa finalement à Salé où écrivit un certain nombre de ses ouvrages

Muḥammad V ayant été remis sur le trône en mars-avril 1362, Ibn al-Ḵh̲aṭīb retourna à Grenade où il fut rétabli dans ses fonctions de vizir du royaume et devint le premier dignitaire de la cour.

Mais, au bout de quelques années, victime d’intrigues et craignant le pire, il saisit l’occasion d’un voyage d’inspection dans les forteresses de la région occidentale du royaume de Grenade pour passer à Ceuta et, de là, à Tlemcen (773/1371-2) où il fut très bien reçu par le sultan Abū Fāris ʿAbd al-ʿAzīz;

Mais un peu plus tard, à cause de son ouvrage Rawdat at ta3rîf , il fut injustement accusé, entre autres délits, d’hérésie, par ses influents rivaux grenadins, surtout du ḳāḍī al-Nubāhī et du vizir Ibn Zamrak.

 À la suite de quoi, Ibn al-Ḵh̲aṭīb connut les jours les plus amers de sa vie. Jeté en prison, il fut jugé, sur l’intervention d’Ibn Zamrak qui lui avait succédé en qualité de premier ministre de Grenade et s’était fait son accusateur, par une cour privée constituée à cet effet.

 Et bien qu’aucune sentence définitive n’eût été prononcée, il fut assassiné à l’instigation de Sulaymān b. Dāwūd et mourut étranglé dans sa prison, à la fin de l’année 776/mai-juin 1375.

Ibn al-Ḵh̲aṭīb fut le plus grand écrivain musulman de Grenade et un témoin presque unique pour la connaissance de l’histoire et de la culture à la fin du VII^e/XIII^e et durant la majeure partie du VIII^e/XIV^e siècle. Il se distingua dans presque toutes les branches du savoir et écrivit des ouvrages sur l’histoire, la poésie, la médecine, l’adab et des sujets mystico-philosophiques.

Ses voyages comme ambassadeur auprès des sultans marinides et pendant son exil au Maroc ainsi qu’en qualité d’inspecteur des forteresses du royaume de Grenade et en d’autres circonstances lui donnèrent l’occasion d’écrire diverses riḥlas.

 Ibn al-Ḵh̲aṭīb est également l’auteur d’ouvrages médicaux tels qu’al-Maʿlūma et la Risāla fī takwīn (takawwun?) al-d̲j̲anīn

Il est l’auteur d’une anthologie poétique intitulée Ḏj̲ays̲h̲ al-taws̲h̲īḥ, dont nous parlerons par la suite sans compter les poèmes de sa composition qui se trouvent dans ses ouvrages.

La liste la plus complète de ses ouvrages est celle que donne al-Maḳḳarī dans son u Nafḥ al-ṭīb  auquel il faut recourir pour tout ce qui concerne cette grande figure de la politique et des lettres.

 

 

 Héritage littéraire et intellectuel

 

Ibn al-Ḵh̲aṭīb est l'auteur de plus de soixante livres. Mais le polygraphe grenadin est surtout connu comme l’historien de Grenade grâce à sa Iḥāṭa fī taʾrīk̲h̲ (var. ak̲h̲bār) G̲h̲arnāṭa. 

 

En histoire : al-Iḥāṭa fī taʾrīk̲h̲ (var. ak̲h̲bār) G̲h̲arnāṭa, est une grande monographie de Grenade contenant la description de la ville et les biographies des personnages célèbres, avec des notices historiques très intéressantes et, dans quelques cas, uniques. Seules quelques éditions partielles de cet ouvrage important ont vu le jour. 

 

En Poésie : en plus de ses compositions de style classique, Ibn al-Khatîb est d’abord connu dans le domaine du nouveau genre strophique né à la fin du 10^e siècle en al-Andalus pour sa célèbre et précieuse anthologie : Djaysh al-tawshîh.

Cet ouvrage constitue le recueil le plus important de muwashshahât connu à ce jour après ‘Uddat al-Djalîs d’Ibn Bushrâ.

Il fut composé par souci de sauver de l’oubli ou de la disparition un patrimoine inestimable.

Il faut se rappeler qu’Ibn al-Khatîb a vécu à un moment où le territoire musulman de la Péninsule Ibérique se réduisait au royaume de Grenade.

Le Djaysh reste un document inestimable pour l’étude du muwashshah pour plusieurs raisons que nous allons énumérer :

1. L’anthologie d’Ibn al-Khatîb compte 165 muwashshahât de poètes ayant vécu au 6^e /12^e siècle.
2. Parmi les washshâhûn cités, les poèmes de dix d’entre eux ne sont connus que grâce au Djaysh;
3. L’Anthologie comporte dix-sept khardjât utilisant la langue romane de l’époque qui n’existent nulle part ailleurs.
4. Le lettré grenadin apporte des indications biographiques inédites  de certains auteurs cités.

De plus, il fut lui-même auteur de plusieurs muwashshahât dont la plus célèbre est celle qui commence par : “Djâda-ka al-ghaythu idhâ al-ghaythu hamâ

Dans ce poème, il exprime dans le prélude son amour profond et une grande nostalgie pour sa terre natale al-Andalus à un moment où il vivait en exil :

“Djâda-ka al-ghaythu idhâ al-ghaythu hamâ     yâ zamâna al-wasli bi-l-Andalusi

lam yakun waslu-ki illâ hulumâ                          fî-l-karâ aw khulsati l-mukhtalisi” 

“ Ô temps de nos amours en terre d’al-Andalus 

que la pluie qui tombe te soit bénéfique

Nos amours de jadis ne sont plus qu’un rêve évanescent

Éphémère comme l’instant que l’on ravit furtivement.”

Il y démontre aussi une grande sensibilité et une maîtrise de l’art du ghazal consacré aux thèmes amoureux  comme il y célèbre les madjalis al-uns, ces assemblées de plaisir dont étaient friands les Andalous

“Fî layâlin katamat sirra l-hawâ            bi-l-dudjâ law-lâ shumûsa l-ghurari

Mâla nadjmu l-ka’si fî-hâ wa-hawâ      mustaqîma al-sayri sa‘da al-athari

Watarun mâ fî-hi min ‘aybin siwâ          anna-hû marra ka-lamhi al-basari”

 

“Les nuits auraient couvert le secret de nos amours du voile de leur obscurité

si les fronts des belles semblables à des soleils ne l’avaient révélé par leur clarté.

Les étoiles de nos coupes s’inclinèrent puis s’effondrèrent

Moments de désir qui n’ont d’autre défaut

Que celui d’être passés aussi vite qu’un clin d’œil

 

Mais, comme il était souvent de tradition, il termine son long poème par un retour à Dieu et à l’expression de sa fidélité au message prophétique :

“ Soumets-toi, ô mon âme, à la volonté du Destin

et mets à profit ce qu’il te reste à vivre pour te repentir.

Cesse d’évoquer une période aujourd’hui révolue,

Passée entre reproches et réprimandes ;

Adresse-toi maintenant au Seigneur Maître de l’agrément

Qui, dans le Livre Suprême, trouva la voie du succès.

 

 

 

Ces derniers vers nous amènent à la phase spirituelle de cet homme qui, après avoir connu tous les honneurs, consacra son dernier ouvrage important à la pensée soufie dans  : Rawḍat al-taʿrīf bi-l-ḥubb al-s̲h̲arīf.

 

En Espagne musulmane c’est l’orthodoxie malikite qui tient une place dominante dans la société et la structure étatique durant les premiers siècles. Les fuqahâ, dont les consultations juridiques réglaient la vie sociale jouèrent un rôle primordial dans les métropoles andalouses par leur savoir, leur prestige social qu’ils acquirent dans l’entourage des princes.

Toutefois quelle que fut son importance, le mâlikisme finit par assouplir son intransigeance. Dès la fin du XIe siècle, un mouvement mystique avait animé les masses andalouses et connut un véritable développement dès la fin du 13^e siècle après la chute de Cordoue et de Séville.

 

Ibn al-Khatib, comme la plupart des membres de l’élite grenadine autour du pouvoir nasride, semble être resté en dehors de ce mouvement spirituel. Ce n’est que durant la dernière partie de son existence et surtout après la perte de son épouse et ses soucis avec le pouvoir qu’il se tourna vers le soufisme.

 

C’est alors qu’il produisit cette œuvre inattendue La Rawdat at-ta‘rîf bi-l-hubb as-sharîf. Ce traité de mystique est empreint de la doctrine de l'« Unicité absolue » d'Ibn Sab'în ce maître qui avait profondément influencé le grand poète soufi Abû al-Hassan as Shustari (1212 à Guadix -1269 à Damiette en Égypte)

La Rawda est un ouvrage important pour plusieurs raisons:

Il s’agit d’une production volumineuse (654 pages dans la deuxième édition).

Cet ouvrage éclaire des points d’histoire des royaumes de Grenade et de Fès, et il apporte, en même temps, certaines données sur la sensibilité religieuse répandue à l’époque. Cependant, l’intérêt de cet ouvrage tient à son contenu même. Il se présente comme un récapitulatif sur le sujet du tasawwuf ⁷ : l’ensemble des pratiques adoptées par le mystique musulman.

L’auteur y a suivi une méthode d’exposition assez originale : pour ses chapitres, sous-chapitres et autres subdivisions l’auteur utilise l’allégorie de l’arbre :

Sur la terre qui constitue l’âme humaine, pousse l’arbre de l’amour de Dieu. Et à partir de cette image centrale, de ce noyau, il traite l’abondante matière que son thème embrasse. Il parlera des racines, du tronc avec son écorce, son bois, sa sève, des branches maîtresses et secondaires, des feuilles, des fleurs et enfin des fruits.

Le sujet traité par Ibn al-Khatib dans la Rawda est le noble amour, l’amour de Dieu, ou l’amour suprême. L’auteur y a évoqué tout ce qui pouvait se rapporter, de près ou de loin, à ce thème principal. Il y a cité des extraits du Coran et du hadith, des spéculations des philosophes grecs et latins, celles des « Falâsifa » et des auteurs du Kalâm musulmans, les grands manuels didactiques en spiritualité, des akhbâr et sentences rapportées de certains saints personnages. On y trouve également les propres réflexions Ibn al-Khatib.

En grand connaisseur de la poésie spirituelle, il cite dans sa Rawda de nombreux vers d’auteurs mystiques qui reflètent leur expérience spirituelle. C’est par quelques vers dédiés aux quêteurs d’absolu que je terminerai cette évocation d’un homme à qui on n’a pas encore rendu tout l’hommage qu’il mérite :

Wa law-lâ l-hubbu mâ qata3û al fayâfî        Wa law-lâ l-hubbu mâ rakibû al-bihâr

Sans l’amour, ils n’auraient pas traversé les déserts

Sans l’amour, ils n’auraient point entrepris leur voyage en mer

Fa-da3hum, wa al-Ladhi rakibû ilayhi …..

Wa lâ tushghal bi-hubbi diyâri Laylâ              Wa lakinna hubba man sakana ad-diyâr

Ne les importune point pour Celui vers qui ils sont partis en quête

Et ne te préoccupe pas de l’amour de la demeure de Laylâ

Mais de l’amour de celle qui réside dans la Demeure.

 

Voici le lien permettant d'accéder à la rediffusion de mon intervention: https://festivalculturesoufie.com/wpstream/live-soiree-lheritage-dibn-al-khatib-et-lislam-en-occident-20h30-gmt1/

Saadane Benbabaali