IBN ‘ARABÎ : Vie, oeuvre, pensée et influences

IBN ‘ARABÎ: article révisé de l'Encyclopédie de l'Islam

 

Muḥyī l-dīn,  Ibn. al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī, appelé al-Shaykh al-akbar (1165-1240), fut un des plus grands Ṣūfis de l’Islam (on a l’habitude de le désigner à tort sous le nom d’Ibn ʿArabī, sans l’article, pour le distinguer d’Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr [q.v.] et, en Turquie, on l’appelle souvent Muḥyī l-dīn ʿArabī).

Vie.

Il naquit à Murcie le 7 août 1165, dans une famille qui se disait issue de Ḥātim al-Ṭāʾī et il y avait des Ṣūfis parmi ses proches parents.

Quand il atteignit l’âge de huit ans, son père s’établit à Séville où Ibn al-ʿArabī commença son instruction proprement dite.

Dès son adolescence, il aurait servi de kātīb (secrétaire) à plusieurs gouverneurs.

Très tôt, au cours d’une maladie, il eut une vision qui changea sa vie et l’amena à considérer ses années antérieures comme une période de djāhiliyya (d’ignorance de la réalité divine)); la sincérité de cette «conversion» frappa énormément un ami de son père, le philosophe Ibn Rushd (Averoes) qui était alors ḳāḍī (juge) de Séville.

Bien qu’Ibn al-ʿArabī ait soutenu que sa maʿrifa (connaissance) lui fut communiquée sans intermédiaire, il cite dans ses ouvrages le nom de nombreux shaykhs (maîtres) qu’il servit et dont il rechercha la compagnie, notamment Abū Ḏjaʿfar al-ʿUraynī, Abū Yaʿḳūb al-Ḳaysī, disciple d’Abū Madyan  Ṣāliḥ al-ʿAdawī, expert dans la révélation de l’avenir, Abū l-Ḥadjdjādj̲ Yūsuf, etc. et deux femmes, Fāṭima bint al-Muthannā et Shams Umm al-Fuqarāʾ.

Ibn al-ʿArabī passa une dizaine d’années dans diverses villes d’Espagne et d’Afrique du Nord avec ces maîtres, mais demeura attaché à Séville jusqu’en 1194; au cours de cette année — il avait alors 30 ans — il se rendit à Tunis pour rencontrer un shaykh, un certain ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī et, l’année suivante, il gagna Fès où, en 1198, il écrivit son Kitāb al-Isrāʾ (le Livre de l’Ascension).

 

 

En 1199, il se trouvait à Cordoue, où il assista aux funérailles d’Ibn Rushd, puis à Alméria où il écrivit ses Mawāḳiʿ al-nudjūm.

En 1202, il revint à Tunis puis, passant par Le Caire et Jérusalem, il entreprit le pèlerinage; profondément ému par la vue de la Kaʿba qui, pour lui, représentait le point de contact entre les mondes de l’invisible (ghayb) et du visible (shuhūd), il séjourna deux ans à la Mekke, accomplissant souvent le ṭawāf, lisant, méditant et ayant des visions et des songes mystiques nombreux. C’est là qu’il écrivit son Tādj̲ al-rasāʾil et son Rūḥ al-ḳuds et qu’il commença, en 1202, ses grandes Futūḥāt makkiyya (Conquêtes spirituelles mekkoises) c’est là également qu’il adressa à ʿAyn al-Shams Niẓām, fille d’un Ispahanais résidant à la Mekke, les poèmes recueillis dans un dīwān (anthologie) intitulé Tardjumān al-ashwāḳ (l’Interprête des désirs).

En 1204, il rencontra à la Mekke un certain nombre de pèlerins anatoliens de Ḳonya et de Malaṭya, conduits par le père de Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī, Madjd al-dīn Isḥāḳ, qui vivait alors en Syrie et les accompagna dans leur voyage de retour, par Baghdād et al-Mawṣil (où ils passèrent quelques mois), jusqu’à Malaṭya où ils arrivèrent avant juillet 1205.

Le sultan de Ḳonya, Kay-Ḵhusraw I^er qui venait d’être rétabli sur son trône, invita Madjd al-dīn à revenir chez lui; celui-ci se fit accompagner par Ibn al-ʿArabī, et le sultan les combla tous deux de présents.

Dans les années suivantes, Ibn al-ʿArabī retourna à Jérusalem, au Caire et à la Mekke mais, en 1209-10, il est de nouveau à Ḳonya où, cette même année, il écrit la Risālat al-anwār.

Au cours des années suivantes, il visita Alep où il commença Tardjumān al-ashwāḳ qu’il acheva à Aksaray en 1215.

 À partir de 1216, il vécut surtout à Malaṭya et c’est là que naquit son fils Saʿd al-dīn Muḥammad en1221.

On ne sait ni pourquoi ni quand Ibn al-ʿArabī quitta définitivement l’Anatolie pour s’installer à Damas où on note sa présence en 1230 pour la première fois; il y éprouva probablement un certain malaise du fait qu’il était en butte aux critiques des Orthodoxes, mais il trouva des protecteurs parmi les ḳāḍīs et parmi les Ayyūbides. Il mena une vie calme de lecture et d’enseignement, composa, à la suite d’un songe qu’il eut en 1229, l’ouvrage qui eut le plus d’influence, les Fuṣūṣ al-ḥikam (Les Châtons de la sagesse) et à partir de 1233, revut et compléta ses Futūḥāt.

 Ibn al-ʿArabī mourut le 28 rabīʿ II 638/16 novembre 1240 dans la maison du ḳāḍī Muḥyī l-dīn Ibn al-Zakī et fut inhumé dans la turba de cette famille, sur les pentes du mont Ḳāsiyūn.

Ibn al-ʿArabī se maria plusieurs fois et eut probablement beaucoup d’enfants, mais on n’en connaît que deux: Saʿd al-dīn Muḥammad (né en 1221 à Malaṭya, m. en 1258 à Damas), qui était poète et ʿImād al-dīn Abū ʿAbd Allāh, mort en 1269 à Damas.

Le sultan ottoman Selīm I^er, alors qu’il se trouvait à Damas après sa campagne d’Égypte (1517-8), ordonna la réfection de la turba où Ibn al-ʿArabī était enterré et la construction, à proximité, d’une mosquée et d’une takkiyya.

 Oeuvre.

Ibn al-ʿArabī fut certainement le plus fécond des auteurs ṣūfis; Brockelmann ne cite pas moins de 239 ouvrages. Ibn al-ʿArabī ne savait pas lui-même combien de livres il avait écrit. Le répertoire général d’Osman Yahia ne compte pas moins de 846 numéros.

En définitive, il est à peu près certain qu’Ibn al-ʿArabī est l’auteur d’environ 400 ouvrages dont certains, comme il le dit lui-même furent abandonnés à d’autres, certains mis en circulation et d’autres conservés par lui en attendant que Dieu lui ordonnât de les rendre publics. De nombreux livres d’Ibn al-ʿArabī, écrits par lui-même ou faisant partie de sa bibliothèque, échurent à Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī qui les légua en waḳf à la bibliothèque qu’il fonda à Ḳonya.

La production d’Ibn al-ʿArabī ne s’est pas cantonnée dans le domaine du taṣawwuf (soufisme), mais ses ouvrages dans d’autres domaines ne semblent pas avoir été conservés; parmi ces derniers on peut citer un abrégé du Ṣaḥīḥ de Muslim et un Kitāb Miftāḥ al-saʿāda, recueil des traditions rassemblées par Muslim et al-Bukhārī.

Parmi ses ouvrages de Ṣūfisme, les plus importants sont:

1. Al-Futūḥāt al-Makkiyya fī asrār al-mālikiyya wa-l-mulkiyya.L’ouvrage a été commencé à la Mekke en 598/1201 et achevé, d’après une tradition, en 629/1231. Il comporte six faṣls subdivisés en 560 bābs et expose dans son intégralité la doctrinie ṣūfie de l’auteur.

2. Fuṣūṣ al-ḥikam wa-k̲h̲uṣūs al-kilam. Ce sommaire des enseignements de 28 prophètes d’Adam à Muḥammad, dicté à Damas, au cours d’un songe, par le Prophète à l’auteur, a souvent été imprimé; tr. française partielle: T. Burckhardt, La sagesse des Prophètes, Paris 1955.

3. Kitāb al-Isrā ilā maḳām al-asrā. Il s’agit d’un court ouvrage écrit en prose rimée (sadjʿ) à Fès en1198; il décrit le «miʿrād̲j̲» d’Ibn al-ʿArabī depuis le monde de l’existence (kawn) jusqu’à la station (mawḳif) en présence de Dieu;

4. Muḥāḍarāt al-abrār wa-musāmarāt al-ak̲h̲yār (Brockelmann², n° 128). Le ms. Istanbul, Topkapisarayi, Ahmed III 2145, est daté de 711/1311-2; imprimé au Caire 1282 (lith.), 1305, 1324. Ce recueil d’anecdotes en deux volumes contient quelques additions apocryphes mais on est sûr de l’auteur pour l’essentiel de l’ouvrage.

5. Ḳalām al-ʿAbādila : recueil de «dires» attribués à de nombreux personnages (imaginaires) appelés «ʿAbd Allāh».

6. Risālat Rūḥ al-ḳuds fī munāṣaḥat al-nafs. Lettre écrite de la Mekke à son ami de Tunis ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, contenant des critiques sur les préoccupations mondaines de Ṣūfis rencontrés et de nombreux renseignements sur les shaykh̲s connus en Espagne (ce dernier chapitre a été étudié et trad. en espagnol par M. Asín Palacios, Vidas de santones en Andalucía, Madrid 1933).

7. Kitāb al-Asfār. Sur les trois «voyages» vers, dans et à partir de Dieu.

8. Tardjumān al-ashwāḳ commentaire de ce dernier: (Kashf al-dhakhāʾir wa-l-aʿlāḳ ʿan wadjh Tardjumān al-ashwāḳ (Brockelmann², no 129); Le texte existant contient 61 poèmes d’amour précédés de deux préfaces tout à fait contradictoires: selon la première, les pièces ont été écrites pour l’amour de Niẓām bint Makīn al-dīn et, selon l’autre, elles doivent être interprétées dans un sens allégorique; dans la conclusion du commentaire, il est dit qu’il a été écrit parce que les poèmes avaient provoqué des commérages en Syrie; la vérité pourrait être que ces poèmes forment deux groupes: les uns écrits en 1201-2 pour Niẓām, avec la première préface, et les autres lorsque Ibn al-ʿArabī avait près de 50 ans, c’est-à-dire vers 1213 avec la seconde préface; les deux groupes furent réunis lorsque le sharḥ fut entrepris.

Pensée.

La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.

Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique.

Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt , il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories:

a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl),

b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc.,

c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafatha) dans le cœur et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (akhbār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.

Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [analogie] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même.

Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏjunayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallādj̲ et al-Ḳushayrī . Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rushd ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-Ghazālī et al-Suhrawardī. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.

Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, ghayb al-ghuyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawdjūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement difficile à comptrendre par les non-initiés, mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (

L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 

1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu;

2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-djamʿ baʿd al-tafriḳa),

3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la sharīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (khawāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (shurūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et  d’autres fournies par le shaykh. Même le Prophète a eu un shaykh̲, Gabriel; les shayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle sharīʿa.

La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat  et sa Ḥilyat al-abdāl ; les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre:

1) le silence (samṭ),

2) l’éloignement des hommes (ʿuzla),

3) la faim (djū ʿ)

et 4) la veille (sahar).

Leur observance avec une intention sincère (ikhlāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿishḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (shahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu.

Dans son voyage, le sālik rencontre une séried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun desquels il apprend diverses maʿārif.

Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥidjāb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tadjallī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.

Influence

Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte.

Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa (une école spirituelle); les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 1287, auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏjāmī en sont une imitation).

Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa (innovation illicite) et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr (hérésie), furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya.

Ibn Ḵh̲aldūn dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique.

Il eut cependant de nombreux adeptes, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī.

Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.

Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī

A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏjalāl al-dīn Rūmī [1]exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mathnawī, interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn et, à partir du VIII/’XIV^e siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.

Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52).

Bibliography

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Yāfiʿī, Mirʾāt al-d̲j̲anān, IV, 100 sqq.

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M. Asín Palacios, Mohiddin, dans Homenaje a Menéndez y Pelayo, Madrid 1899, II, 217-56

le même, .El Islam cristianizado, Madrid 1931, et ses articles cités dans Pearson, 2476-7

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H. Z. Ülken, Islâm düşüncesi, Istanbul 1946, 149-67

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H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, Paris 1958

Osman Yahia, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī, I-II, Damas (PIFD) 1964

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Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.

(A. Ateş)

Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013 <http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/ibn-al-arabi-COM_0316>

 

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[1] A Damas, l'illustre Ibn 'Arabî, voyant un jour Djalâl-Eddine Rûmî adolescent cheminer dans le sillage de son père, se serait écrié : « Louange à Dieu, voici un océan qui marche derrière un lac. »

 

Ibn Arabi: Des Dunes du Désert aux Jardins d’Eden

Des Dunes du Désert aux Jardins d’Eden: 

L’interprétation des Désirs par Ibn ‘Arabi, 

A Travers une Appropriation du Nasib, du Ghazal et du Muwashshah

par Anne Clément

Nous diffusons à partir d'aujourd'hui des extraits du travail remarquable réalisée par notre collègue Anne Clément, de l'Université de Toronto (Canada) concernant l'usage de la poésie par le grand penseur soufi Ibn Arabi.

2. Appropriation du nasib bédouin dans le Turjuman: un «retour aux sources» du désert

Une conception très «traditionnelle» du nasib

 
Le terme nasib désigne le prélude d’amour de la qasida, l’ode de la poésie arabe classique. Il forme en quelque sorte l’introduction du poème et a pour fonction de susciter l’intérêt de l’audience. Selon les ter- mes    d’ Ibn    Qutayba,    le    n a s i b    doit    «disposer    favorablement,    attirer    l’ atten- tion, et exiger une écoute–parce que ‘rhapsodier’ sur un bien-aimé touche l’âme et s’attache aux cœurs» (Stetkevych 1993: 7). Dans son article de l ’ E n c y c l o p é d i e    d e    l ’ I s l a m    dédié    à    ce    sujet,    Renate    Jacobi    indique    que,    au- delà de la situation de séparation des amants qui constitue inévitablement la situation de base, deux «motifs» principaux jouent un rôle majeur dans le nasib, à savoir les ruines du campement déserté (al-tulul) et la vision n o c t u r n e    d e    l a    b i e n - a i m ée    (a l - k h a y a l )    ( J a c o b i    1 9 6 8 :    9 8 1 ) .    D e    f a ç o n    t r è s intéressante, Ibn ‘Arabi brode abondamment autour de ces motifs, qui lui permettent, entre autres choses, de souligner les éléments essentiels de sa conception de la relation d’amour qui unit Dieu à Ses créatures. Mais avant d’analyser plus avant l’utilisation qu’Ibn ‘Arabi fait de ces deux m o t i f s    d a n s    l e    T u r j u m a n,    i l    n o u s    f a u t    e x a m i n e r    l a    c o n c e p t i o n    t r è s    « t r a d i - tionnelle» du nasib que le Shaykh al-Akbar semble avoir privilégiée dans cette œuvre.
A l’époque d’Ibn ‘Arabi, le modèle du nasib de la qasida pré- islamique    avait    déjà    grandement    évolué.    Dès    la    fin    du    V I I e    siècle,    il    avait    déjà souffert des attaques d’al-Farazdaq (mort en 728), qui critiquait les «pleurs sur les demeures» (Stetkevych 55, 259). Au début du IXe siècle, Abu Nuwas (mort en 814) portait cette critique à son paroxysme en affirmant: «La description de ruines abandonnées est un propos pour le lourd d’esprit–alors réserve [plutôt] tes adjectifs pour la fille de la vigne!» (Stetkevych 57, 208; m a    t r a d u c t i o n ) .    M a l g r é    c e s    a t t a q u e s ,    l e    n a si b    s u b s i s t a    a u    p r i x    d e    q u e l q u e s transformations. Dans The Zephyrs of Najd, Jaroslav Stetkevych relate cette é v o l u t i o n    d u    n a s ib    d e p u i s    l ’ é p o q u e    p r é - i s l a m i q u e    j u s q u ’ à    l ’ è r e    d ’ I b n    ‘ A r a b i , m o u v e m e n t    q u ’ i l    q u a l i f i e    d e    p r o g r e s s i v e    « l i b é r a t i o n    d u    n a si b    b é d o u i n » .    I l souligne en particulier «la plasticité interne et l’adaptabilité métaphorique» de ce que l’on peut désormais appeler un genre capable de s’autonomiser de l ’ a n c i e n n e    s t r u c t u r e    d e    l a    q a si d a    ( S t e t k e v y c h    5 0 - 7 3 ) .
Dans ce contexte, il est particulièrement significatif de noter que presque tous les poètes auxquels Ibn ‘Arabi fait explicitement référence dans le Turjuman ou son commentaire ont soit appartenu à la première génération de poètes de l’époque pré-islamique, soit fait preuve d’un très
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Alif 28 (2008)
fort attachement à la tradition poétique bédouine. Dans la première caté- gorie, nous trouvons Tarafa ibn al-‘Abd (mort vers 564) que le Shaykh al- Akbar évoque pour expliquer sa référence à «l’éclair de Thamad»et Imru’ al-Qays (mort vers 540) duquel il reprend la fameuse image de la colo- quinte brisée (L’interprète des désirs 271, 376-77). A la seconde catégorie a p p a r t i e n n e n t    M a j n u n    L a y l a    ( Q a y s    i b n    M u l a w w a h    q u i    v é c u t    a u    V I Ie    s i è - cle), Dhu al-Rumma (Ghaylan ibn ‘Uqba, mort vers 735) et même al- Mutanabbi (915-65) (L’interprète des désirs 312; 118, 196, 207-08; 418). L e s    d e u x    p r e m i e r s    p o è t e s    s e    r a t t a c h e n t    à    l ’ é c o l e    d u    g h a za l    ‘ u d h ri    a u    s u j e t duquel nous reviendrons dans la seconde partie de ce travail. Il est néan- moins essentiel de noter dès à présent que leurs œuvres témoignent claire- ment d’un fort attachement à la tradition poétique bédouine. Ainsi, le style de Dhu al-Rumma reste assez proche de l’héritage pré-islamique pour que Sells inclue l’un de ses poèmes dans un recueil intitulé Desert Tracings: Six Classic Arabian Odes by ‘Alqama, Shanfara, Labid, ‘Antara, Al- A‘sha, and Dhu al-Rumma (1989). Quant à al-Mutanabbi, Jaroslav Stetkevych souligne qu’il représente également un moment-charnière dans l’histoire de la qasida et du nasib (51). Bien qu’il développe déjà un style plus fleuri, Stetkevych précise: «even al-Mutanabbi was capable of t h e    m o s t    b e a u t i f u l    ‘ B e d o u i n ’    n a s i b»    ( 2 5 8 - 5 9 ) .    I l    n ’ e s t    p a s    i n n o c e n t    q u ’ I b n ‘Arabi fasse ainsi référence, aux côtés des poètes-phares de la période pré- islamique, à deux artistes «de la transition» à la fois fermement ancrés dans la tradition poétique bédouine et ouvrant déjà la voie à d’autres styles. Comme nous allons le voir, la combinaison de ces références est en parfaite harmonie avec la fonction que le Shaykh al-Akbar assigne au n a s i b    d a n s    l e    T u r j u m a n.
A f i n    d ’ é c l a i r e r    l ’ a p p r o p r i a t i o n    d u    n a s i b    par    Ibn    ‘ A rabi    dans    cette œuvre, nous devons d’abord nous tourner vers l’étymologie du mot. Le terme nasib vient de la racine arabe n-s-b qui dénote l’idée d’une rela- tion, d’un lien entre deux ou plusieurs éléments. Ibn ‘Arabi semble ainsi justifier son utilisation du cadre poétique du nasib, en soulignant le fait que, comme l’étymologie du mot le révèle, le nasib constitue le meilleur moyen d’expression des munasabat, les correspondances qui lient entre eux Dieu, les formes imaginales de la Réalité divine, et l’a- mant mystique (L’interprète des désirs 391, 416).
Si l’on examine maintenant plus précisément le principal motif du n a s i b,    l e s    r u i n e s    d u    c a m p e m e n t    d é s e r t é ,    i l    a p p a r a î t    c l a i r e m e n t    q u ’ I b n ‘Arabi le développe afin de mettre en lumière les éléments les plus i m p o r t a n t s    d e    s a    c o n c e p t i o n    d e    l a    r e l a t i o n    (n i s b a )    d ’ a m o u r    q u i    u n i t    D i e u à    S e s    c r é a t u r e s .    A    t r a v e r s    l ’ é v o c a t i o n    d u    s i t e    a b a n d o n n é    e t    d e s    t r a c e s    (a l -
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athar ou al-tulul) de la présence de la tribu de la bien-aimée, traces qui sont encore visibles bien que presque effacées, le Shaykh al-Akbar fait référence à sa conception de l’amour divin (al-hubb al-ilahi). Ce dernier s e    c o m p o s e    à    l a    f o i s    d u    « D é s i r    ( sh a w q )    d e    D i e u    p o u r    l a    c r é a t u r e ,    l e Soupir passionné de la divinité en son Essence [...] aspirant à se mani- fester dans les êtres, afin d’être révélée pour eux et par eux» et du «Désir de la créature pour Dieu, [qui est] en fait le Soupir de Dieu lui-même épiphanisé dans les êtres, et aspirant à revenir à soi-même» (Corbin 118). Ainsi, en contemplant le lieu désolé du campement abandonné, le poète pleure la perte du lien originel avec sa (/son) Bien-Aimé(e) qui n’est autre que Dieu lui-même (Corbin 117).
E n    o u t r e ,    d a n s    s o n    c o m m e n t a i r e    d u    p o è m e    n ° 2 4    (q i f    b i - l - t u l u l    a l - d a r i s a t) ,    I b n    ‘ A r a b i    e x p l i q u e    q u e    l e s    r u i n e s    d é s i g n e n t    é g a l e m e n t    « l e s traces laissées par les descentes des Noms divins sur les cœurs des gnos- tiques» (L’interprète des désirs 244). De même, dans l’explication qu’il donne du poème n°20 (maradi min maridat al-ajfan), le Shaykh al-Akbar souligne que le poète pleure à la fois «la perte de [ses] bien-aimés et des f o r m e s    d e s    d e m e u r e s    d o n t    i l    n e    [ l u i ]    r e s t e    p l u s    q u e    l e s    v e s t i g e s    ( a l - a t h a r) qui    sont    les    reliques    de    celles-ci    (al-baqaya)»    ( L’ interprète    des    désirs 204). Ainsi, le campement abandonné symbolise également le cœur du gnostique déserté par les théophanies. Dans ce kharab, terre désolée ou désertée, le poète ne trouve plus que les «reliques» de précédentes man- ifestations de Dieu et quelques «vestiges» des connaissances divines qu’elles ont laissés derrière elles (L’interprète des désirs 285-86).
Outre le motif du campement abandonné, l’attachement d’Ibn ‘Arabi à la tradition poétique bédouine se traduit également par la mention de nom- b r e u x    n o m s    d e    l i e u x    q u i    a p p a r t i e n n e n t    à    l a    t o p o g r a p h i e    c l a s s i q u e    d u    n a si b . Le Shaykh al-Akbar fait ainsi référence aux régions de Najd et de Tihama situées dans la péninsule arabique (poèmes 5, 30, 36 et 37, etc.). Les lieux- dits d’al-Naqa (poèmes 15, 28, etc.), La‘La‘ (poèmes 3, 25, 28, etc.), al- ‘U t h a y l    ( p o è m e    1 5 ,    e t c . )    e t    D h a t    a l - A j r a ‘    ( p o è m e    2 8 ,    e t c . )    s o n t    é g a l e m e n t fréquemment cités. Dans The Zephyrs of Najd, Jaroslav Stetkevych offre une intéressante analyse de ces noms de lieux (103-34). Dans le droit fil de son argumentation visant à prouver la «métaphorisation» progressive du c o n t e n u    t h é m a t i q u e    e t    l e x i c a l    d u    n a si b ,    S t e t k e v y c h    e x p l i q u e    q u e    c e s    é l é - m e n t s    t o p o g r a p h i q u e s    n ’ o n t    q u ’ u n    c a r a c t è r e    s y m b o l i q u e    (S t e t k e v y c h    1 0 7 ) . Comme avec les autres motifs de ses poèmes, Ibn ‘Arabi joue bien évidem- ment sur l’étymologie de ces noms de lieux pour en extraire tout le pouvoir symbolique. Le commentaire du Turjuman est là pour en témoigner. Toutefois, si nous nous souvenons du fait que le Shaykh al-Akbar ne nég-
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lige jamais aucun niveau d’interprétation d’un texte même le plus littéral qui soit, nous ne pouvons simplement balayer d’un revers de main l’idée que ces éléments géographiques font référence à un certain nombre d’endroits local- isables sur une carte. La dimension concrète des références aux différentes stations du pèlerinage qui sont faites (le puits de Zamzam, Mina, Yalamlam—poème 3) ne saurait être écartée. Pourquoi devrions-nous analyser différemment les noms de lieux appartenant à la toponymie du n a s ib    p r é - i s l a m i q u e ?    S a n s    v o u l o i r    t r o p    i n s i s t e r    s u r    c e    p o i n t ,    i l    n o u s    s e m b l e important de souligner qu’à travers les références géographiques mention- n é e s    d a n s    l e    T u r ju m a n ,    I b n    ‘ A r a b i    n o u s    i n v i t e    à    u n    « r e t o u r    a u x    s o u r c e s » : d’une part, un retour «métaphorique» aux sources de la tradition poétique bédouine, et d’autre part, un retour «géographique» aux sources de l’Islam (La Mecque), mais aussi et avant tout, aux sources du désert de la péninsule a r a b i q u e ,    c e    N a j d    «païen,    en    termes    symboliques    jamais    ‘converti’ ,    l’ opposé d u    H i j a z »    (S t e t k e v y c h    1 1 9 ) .    D ’ a i l l e u r s ,    c e    r e t o u r    a u x    s o u r c e s    g é o g r a p h i q u e , Ibn ‘Arabi ne l’a-t-il pas lui-même réalisé en entreprenant son voyage vers l’Est? Après avoir établi que le Shaykh al-Akbar nous convie à travers les poèmes du Turjuman à un «retour aux sources» du désert, nous devons maintenant essayer de comprendre le sens de cette invitation.
Le désert fertile: «al-barzakh»
Retournons un instant au campement que nous avons abandonné quelques paragraphes plus haut. Dans son commentaire du poème n°8 (rubu‘ darisa wa-hawa jadid), Ibn ‘Arabi met en lumière le fait que les ruines (tulul) du campement déserté ne sont pas pure désolation. Il explique que la racine t-l-l «signifie aussi bien quelque chose qui com- mence à se produire que les prémices de la venue de la pluie [qui sym- bolise ici les larmes des gnostiques]» (L’interprète des désirs 105). L’auteur suggère aussi que si la «phase» des larmes constitue pour les a m a n t s    m y s t i q u e s    u n e    f i n    ( n i h a y a) ,    e l l e    c o n d u i t    é g a l e m e n t    à    u n    n o u v e a u c o m m e n c e m e n t ( b i d a y a) ( L ’ i n t e r p r è t e d e s d é s i r s 1 0 6 ) . A i n s i , l e c a m p e - ment déserté émerge progressivement en tant que locus où «quelque chose est sur le point d’arriver», symbole parfait du cœur du gnostique q u i ,    d a n s    l a    s t a t i o n    d u    d é p o u i l l e m e n t    ( t a j r i d) ,    e s t    d a n s    l ’ a t t e n t e    d e    l a descente de nouvelles théophanies (L’interprète des désirs 244). Les ruines du campement apparaissent alors comme une sorte d’entre-deux- mondes, un barzakh, dans lequel Dieu peut se manifester à travers les formes imaginales de Nizam, Hind, Lubna, Sulayma ou Zaynab. C’est au milieu de ces vestiges que la vision de la bien-aimée/du Bien-Aimé peut se révéler à l’amant. De façon assez paradoxale, cette apparition nocturne
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(khayal ou tayf), tout comme les vestiges du site abandonné, symbolisent alors à la fois la présence et l’absence de l’aimée/Aimé (Sells, “Longing” 186). La question de la théophanie elle-même sera traitée plus en détails dans la seconde partie de cette étude. Nous pouvons néanmoins suggérer dès à présent que l’appropriation des deux motifs «traditionnels» du nasib, de même que le lien établi entre eux par le Shaykh al-Akbar, lui permet de souligner l’idée que le locus réel de l’expérience mystique de l’amour est le monde imaginal, ‘alam al-khayal.
L’examen de l’usage qu’Ibn ‘Arabi fait de l’imagerie du désert con- firme    également    notre    interprétation    d’ une    identification    des    motifs    du    n a s i b a v e c    l e    b a r z a k h,    l ’ e n d r o i t    o ù    s e    d é v o i l e n t    l e s    t h é o p h a n i e s .    J o u a n t    s u r    l a    p o l y - s é m i e    d e    l a    r a c i n e    «f - w - z » ,    l e    p o è t e    d é s i g n e    l e    p l u s    s o u v e n t    l e s    d é s e r t s    p a r    l e t e r m e    m a f a w i z ,    suggérant    ainsi    qu’ ils    sont    le    lieu    du    triomphe,    de    la    victoire, de la réalisation du gnostique, de la récompense qu’il reçoit pour la disci- pline ascétique qu’il pratique et les efforts spirituels et physiques qu’il exerce (poèmes 27, 36, 52). De la même façon, la dune de sable (di‘si al- naqa )    n e    s y m b o l i s e    p a s    i c i    l a    s t é r i l i t é ,    m a i s    a u    c o n t r a i r e    u n e    r e s s o u r c e    u t i l - isée par le gnostique afin de nourrir les lumières des théophanies (poème 23; L ’ i n t e r p r è t e    d e s    d é s i r s    2 4 0 ) .    L e    n o m    p r o p r e    a l -N a q a    e s t    é g a l e m e n t    u t i l i s é par Ibn ‘Arabi pour désigner un endroit dans le désert (poèmes 15, 28). Le j e u    a u t o u r    d u    t e r m e    naqa’    s u g g è r e    q u e    l e    d é s e r t    e s t    p a r    e x c e l l e n c e    l e    l i e u    d e la pureté (poèmes 15, 20; L’interprète des désirs 155, 202). Mais avant tout, l’ auteur    explique    dans    son    commentaire    qu’ a l - N a q a    fait    référence    au    k a t h i b , « l a    D u n e    d e    m u s c    b l a n c    o ù    s ’ o p è r e    l a    V i s i o n    (r u ’ y a )    [ b é a t i f i q u e    d u    S e i g n e u r au Jardin paradisiaque, à l’instant de la Grande Résurrection]» (poèmes 28, 59; L’interprète des désirs 282, 444). Le Shaykh al-Akbar utilise également un autre nom propre pour désigner le désert de sable. Il s’agit du terme Z a r u d    qu’ Ibn    ‘ A rabi    définit    comme    «une    sorte    de    contrée    au    voisinage    inso- ciable, (...) une grève où le sable avoisine le sable sans se mélanger». Toutefois, l’auteur ajoute: «Malgré cela, dans ce lieu, on trouve des pâturages pour ces gazelles représentant les sciences insolites (‘ulum s h a w a r i d )    q u i    n e    s o n t    n i    a r r ê t é e s ,    n i    c o n c e v a b l e s . »    (L ’ i n t e r p r è t e    d e s    d é s i r s 206-07). Le désert se transforme donc en pâturages sur lesquels gazelles et chameaux peuvent paître (poèmes 18, 20, 28, 30). Le sable lui-même devient fertile, permettant ainsi à une nouvelle théophanie de «pousser» (poème 28; L’interprète des désirs 280-89). Dans une superbe image, cette dernière est aussi assimilée à «un rameau de sable» (ghusn naqa), rameau que la vie du gnostique, symbolisée par l’eau, va faire fructifier (poèmes 25, 46). Ce «rameau de sable» représente la bien-aimée, dont la nature est à la fois immuable et changeante. C’est un «entassement de sable», mais qui est
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«fait d’un assemblage [de grains]» susceptibles de se mouvoir «sous l’effet d e s    v e n t s ,    s y m b o l e s    d e s    p a s s i o n s    d e    l ’ â m e »    ( i b i d .:    2 5 4 ) .    L e    « d é s e r t    f e r t i l e » illustre ainsi la «permanence du renouvellement» qui s’exprime à travers la succession et l’abondance des théophanies que cet environnement bien sin- g u l i e r    p e r m e t    (L ’ i n t e r p r è t e    d e s    d é s i r s    3 9 0 ) .
E x a m i n o n s    m a i n t e n a n t    l e s    a u t r e s    n o m s    d e    l i e u x .    L e s    r é g i o n s    d u    N aj d et de Tihama sont aussi utilisées pour évoquer les loci des théophanies (poèmes 30, 37). Comme l’explique Ibn ‘Arabi dans son commentaire du poème n°30, «s’élev[er] sur les plateaux du Najd» désigne «[l’apparition des esprits sublimes] dans des corps animés appropriés (ajsad mumaththala) dans le monde de la similitude (‘alam al-tamthil) à l’instar de la forme de Dihya (al- Kalbi) qu’empruntait l’Ange Gabriel». Quant à l’expression «descend[re] dans la plaine de Tihama», elle fait référence à «l’exemple des esprits des prophètes qui se manifestent dans des corps faits de terre (ajsam turabiyya), et non des corps animés du monde intermédiaire (jasadiyya barzakhiyya)» (L ’ i n t e r p r è t e    d e s    d é s i r s    3 2 1 ) .    L a    r é g i o n    d e    T h a m a d    a u    Y é m e n ,    t r a d i t i o n - nellement évoquée pour suggérer l’éclair, fait également allusion à «un lieu de contemplation essentiel», mashhad dhati (poèmes 26, 59).
Dans son article intitulé «Longing, Belonging, and Pilgrimage in Ibn ‘Arabi’s Interpreter of Desires», Michael Sells analyse également le symbolisme d’un certain nombre de lieux-dits. En prenant pour exem- ple le nom La‘La‘ évoqué dans le poème n°24, il explique: «The short love-elegy continually re-visits the station of La‘La‘, exploring its ety- mological and symbolic reservoirs of meaning, taking the root-meanings of flash and glare and working them into the associations of lightning [...] within the Arabic poetic tradition» (poème 24; Sells, “Longing” 182). De façon encore plus intéressante, il établit un rapprochement entre les stations situées sur la route de la bien-aimée qui s’éloigne de son amant (telles que La‘La‘ par exemple), et les différentes étapes du pèlerinage à la Mecque. En examinant le poème n°11, il affirme:
Ibn ‘Arabi has combined stations of the hajj, such as the “stoning place of Mina,” with stations from the ancient nasib, such as Na‘man, famous from the poetry of Majnun Layla. The litany of stations, echoing all the way back to the Mu‘allaqa of Labid, is a central element of Ibn ‘Arabi’s hermeneutic poetics. Such poetics reach back to retrieve old or lost meanings, such as the sacrali- ty of the stations of the beloved, even as create new poet- ic forms and topoi. The new topics here include the delib-
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erate intermixture of hajj and nasib stations (an intermix- ture which is itself a powerful interpretation of the origi- nal nasib stations), and the transformation affected by the “passing away” under the tamarisk. [...] [Thus,] the Interpreter of Desires is a hermeneutic poetics, simulta- neously adding creative new movements to the classical lyric and retrieving ancient and partially buried meaning from within the tradition. (Sells, “Longing” 193)
A travers une appropriation toute particulière du contenu thé- m a t i q u e    e t    l e x i c a l    d u    nas i b    b é d o u i n ,    I b n    ‘ A r a b i    n o u s    o f f r e    d o n c    l e s «clés» permettant de saisir le sens du paradoxal retour aux «sources» du désert qu’il entreprend dans le Turjuman. Pour le poète, il s’agit d’un retour aux sources de l’inspiration. C’est en s’ «immergeant» dans la solitude et le silence du désert que l’artiste peut espérer entendre la voix de sa muse, être témoin de son appari- tion ( k h a y a l ) . A i n s i , i l e s t i n t é r e s s a n t d e n o t e r q u e l a p r e m i è r e v i s i o n de la belle Nizam dont le Shaykh al-Akbar est témoin, vision qui lui i n s p i r e r a    l a    c o m p o s i t i o n    d u    T u r j u m a n,    n e    s e    p r é s e n t e    p a s    à    l u i    a u moment où il se tient devant la Ka‘ba, mais seulement une fois qu’il est «sorti du sol dallé [sur lequel se trouve l’ouvrage] [...] et [qu’il] se promèn[e] sur le sable» (L’interprète des désirs 54). Pour le mys- tique, il s’agit d’un retour aux sources de la prophétie, un retour à ce    Najd    « p a ï e n » ,    à    c e s    d é s e r t s    d e    l ’ A r a b i e    d e    l a    J a h i l i y y a    a u    s e i n desquels la Révélation divine descendit sur Muhammad. Comme nous allons le voir dans la seconde partie de ce travail, c’est seule- ment en retournant à cet état d’ignorance que l’amant mystique peut espérer atteindre la connaissance de Dieu et retrouver le véritable sens de l’Islam.

IBN ARABI, article de l'Encyclopédie de l'Islam

IBN ARABI (2)

Pensée.

La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.

Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique. Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt (I, 33 sqq. et cf. III, 505), il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories: a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl), b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc., c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafat̲h̲a) dans le cœur (rūʿ) et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (ak̲h̲bār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation ¶ d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.

Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [q.v.] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même (Futūḥāt, III, 505).

Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏj̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲ et al-Ḳus̲h̲ayrī [q.vv.]. Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rus̲h̲d ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-G̲h̲azālī et al-Suhrawardī [q.vv.]. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.

Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawd̲j̲ūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement confuse (voir, par ex., S̲h̲ifāʾ al-sāʾil d’Ibn Ḵh̲aldūn, éd. M. Tāwīt al-Ṭand̲j̲ī, Ankara (Ank. Ün. II. Fak. Yay. XXII) 1957), mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (résumé dans İA, art. Muhyi-d-dîn Arabî, 549a-551a). L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu; 2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa), 3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la s̲h̲arīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (k̲h̲awāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (s̲h̲urūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et ¶ d’autres fournies par le s̲h̲ayk̲h̲. Même le Prophète a eu un s̲h̲ayk̲h̲, Gabriel; les s̲h̲ayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle s̲h̲arīʿa.

La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara (Istanbul 1300; tr. turque M. Sālim, Istanbul 1303) et sa Ḥilyat al-abdāl (tr. turque Enwer, Istanbul 1306); les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre: 1) le silence (samṭ), 2) l’éloignement des hommes (ʿuzla), 3) la faim (d̲j̲ū ʿ) et 4) la veille (sahar); leur observance avec une intention sincère (ik̲h̲lāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿis̲h̲ḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (s̲h̲ahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu. Dans son voyage, le sālik rencontre uneséried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun des-quels il apprend diverses maʿārif. Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥid̲j̲āb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tad̲j̲allī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.

Influence.

Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, I, 580). Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa; les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī [q.v.] et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 686/1287 [q.v.]), auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏj̲āmī en sont une imitation). Parmi les autres, on peut citer al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-Ḏj̲anadī (Brockelmann, I, 588) et Saʿd al-dīn al-Farg̲h̲ānī (Brockelmann, S I, 812; voir également A. Ateş, dans TM, VII-VIII/2 (1945), 112 sqq.).

Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr, furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya [q.v.], Taḳī al-dīn al-Subkī (m. 745/1344; Brockelmann, II, 106) et Badr al-dīn Ibn Ḏj̲amāʿa (m. 767/1366; Brockelmann, II, 86). Ibn Ḵh̲aldūn [q.v.], dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil ci-dessus mentionné, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique. Il eut cependant de nombreux adeptes, ainsi qu’il ressort de la rédaction d’ouvrages de polémique tels que le Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ d’Ibn al-Ahdal (m. 855/1451; Brockelmann, S II, 239) et le Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī d’Ibrāhīm al-Biḳāʿī (m. 885/1480; Brockelmann, II, 179); ce n’est que plus tard qu’il trouva des défenseurs dans le Tanzīh al-g̲h̲abī d’al-Suyūṭī [q.v.], le Kitāb al-Radd fī munkir al-s̲h̲ayk̲h̲ al-akbar de ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī (m. 917/1511; Brockelmann, II, 152) et surtout dans la fatwā donnée par Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] lorsque le sultan ottoman Selīm I^er donna l’ordre ¶ de restaurer sa turba (voir supra, 730b). Par la suite, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī (m. 973/1565 [q.v.], Brockelmann, II, 442) et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī [q.v.].

Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī [q.v.] avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.

Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī (m. 751/1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-dīn al-Izniḳī [q.v.] et Yazi̊d̲j̲i̊-zāde Meḥmed [voir Yazi̊d̲j̲i̊-og̲h̲lu]; néanmoins, malgré la fatwā de Kemāl-Pas̲h̲a-zāde, al-Ḥalabī (m. à Istanbul en 956/1549 [q.v.]) écrivit une réfutation des Fuṣūṣ (Niʿmat al-d̲h̲arīʿa fī nuṣrat al-s̲h̲arīʿa), et un ouvrage semblable fut composé par ʿAlī al-Ḳārī (m. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏj̲alāl al-dīn Rūmī exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mat̲h̲nawī, Ismāʿīl Anḳarāwī (m. 1041/1631-2 [q.v.]) et Ṣari̊ ʿAbd Allāh (m. 1071/1661 [q.v.]), interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn (voir A. Ates, Mesnevî’nin onsekiz beytinin mânasi, dans Fuad Köprülü armağani, Istanbul 1953. 37-50) et, à partir du VIII/’XIV^e siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.

Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52 [sur cette question voir en outre Miʿrād̲j̲]).

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Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.

(A. Ateş)

Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013