jeudi 26 janvier 2017

Ibn al-Khatib chante l'amour


 
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Nous proposons d’analyser le contenu et l’expression poétique du muwashshah qui commence par :Djâda-ka al-ghaythu idhâ al-ghaythu hamâ…”[1]
Le poète y associe des passages relevant de genres différents -rawdiyya (poésie florale), khamriyya (poésie bachique), et ikhwâniyyât (amitié virile)- mais qui s’interpénètrent de manière cohérente. La muwashshaha s’ouvre sur un prélude amoureux assez long. L’amant y exprime sa souffrance et ses regrets d’une période heureuse, aujourd’hui révolue :

Fî layâlin katamat sirra l-hawâ            bi-l-dudjâ law-lâ shumûsa l-ghurari
Mâla nadjmu l-ka’si fî-hâ wa-hawâ      mustaqîma al-sayri sa‘da al-athari
Watarun mâ fî-hi min ‘aybin siwâ          anna-hû marra ka-lamhi al-basari”

“Les nuits auraient couvert le secret de nos amours
 du voile de leur obscurité
si les fronts des belles semblables à des soleils
ne l’avaient révélé par leur clarté.
Les étoiles de nos coupes s’inclinèrent et s’effondra
Celle dont la démarche est si parfaite
Moments de désir qui n’ont d’autre défaut
Que celui d’être passés aussi vite qu’un clin d’œil
À l’instant même où nous goûtions le plaisir d’être unis
Le matin tomba sur nous comme une armée en furie
Et les étoiles filantes sur nous fondirent
À moins que ce ne furent les yeux des narcisses qui nous affectèrent.
Strophe 2

Ce sentiment de nostalgie et la conscience du temps qui passe imprègnent tout le poème. Le poète y réaffirme sa fidélité et réclame en vain le retour des moments de plaisir partagé jadis avec des compagnons. C’est sans doute cet aspect qui est la raison de la célébrité de cette muwashshaha. Un poignant cri de douleur d’exilé et d’amant abandonné donne à la quatrième strophe une dimension tragique :

Yâ uhayla al-hayyi min Wâdi al-Ghadâ    wa-bi-qalbî maskanun antum bi-hi
dâqa ‘an wajdî bi-kum rahbu al-fadâ         lâ ubâlî sharqa-hu min gharbi-hi
fa-a‘îdû ‘ahda unsin qad madâ                   tu‘tiqû ‘âniyakum min karbi-hi
Chers compatriotes de la vallée de Ghadâ
Mon cœur est une demeure où vous résidez
Ma peine m’a rendu étroit le vaste univers
Je n’en distingue ni son Orient ni son Occident
Rendez-moi le temps révolu d’une intime compagnie
Et vous libérerez de ses tourments un être affligé
Craignez Dieu et redonnez vie à un amant passionné
Qui se meurt et se consume souffle après souffle


Mais le poète sait aussi changer de ton et magnifier l’amour et la nature. Celle-ci n’est pas seulement un élément décoratif. Personnifiée, elle est prise à témoin et participe à la joie des amants. La troisième strophe donne à voir une petite scène très banale –des couples d’amants dans un jardin parsemé de roses où coule un ruisseau- mais qu’Ibn al-Khatîb anime humour et délicatesse :

fa-idhâ al-mâ’u tanâdjâ wa-l-hasâ      wa-khalâ kullu khalîlin bi-akhî-hi
tubsiru al-warda ghayûran barimâ        yaktasî min ghaydi-hi mâ yaktasî
wa-tarâ al-âsa labîban fahimâ               yasriqu al-sam‘a bi-udhunayy farasi

Alors que l’eau du ruisseau conversait en toute intimité avec les galets
chaque amant se retira avec sa bien-aimée
Tu verrais alors comment les roses mécontentes et jalouses
Se couvraient comme elles pouvaient pour cacher leur dépit
Et le myrte, compréhensif, intelligent et raffiné
prêtait son oreille si fine aux confidences  des amoureux”

Il exprime une conception du fin amor où l’amant accepte les sentences les plus injustes de sa bien-aimée. Ibn al-Khatîb, homme de pouvoir dans la réalité met en scène dans sa fiction poétique un amant totalement soumis. Cet amour que l’on nomme “ courtois ” a pris naissance en Espagne avant d’être repris par les troubadours occitans notamment. La sixième strophe est un résumé du credo des amants courtois d’al-Andalus :

In yakun djâra wa-khâba al-amalu    wa-fu’âdu al-sabbi bi-l-shawqî yadhûbu
fa-hwa li-nafsi habîbun awwalu          laysa fî-l-hubbi li-mahbûbin dhunûbu
amra-hu mu‘tamalun mumtathalu       dulû‘in qad barâ-hâ wa-qulûbu…”

Même s’il est injuste et déçoit l’espoir
d’un amoureux dont le cœur est consumé
il restera pour moi l’ami que je préfère
point de péché en amour, pour le bien-aimé
ses désirs sont des ordres et doivent être exécutés
par les poitrines et les cœurs qu’il a enchaînés.


Le mouvement soufi dont les représentants en Occident musulman comme Ibn ‘Arabî (Murcie1165-Damas 1240) ou al-Shushtarî (1203 ?-1269) utilisèrent le muwashshah et le zadjal. Ces deux genres de poésie en furent profondément marqués. L’influence du soufisme peut être observée chez Ibn al-Khatîb qui exprime dans les trois dernières un profond repentir et un retour sincère vers Dieu :

“ Soumets-toi, ô mon âme, à la volonté du Destin
et mets à profit ce qu’il te reste à vivre pour te repentir.
Cesse d’évoquer une période aujourd’hui révolue,
Passée entre reproches et réprimandes ;
Adresse-toi maintenant au Seigneur Maître de l’agrément
Qui, dans le Livre Suprême, trouva la voie du succès.”

Enfin, Ibn al-Khatib clôt sa muwashshaha par un thème amoureux profane dans une khardja  qu’il emprunte, comme la tradition le veut, à un illustre prédécesseur, Ibn Sahl (Séville, 1213-1251)[2]. Comme de tradition, il la met dans la bouche d’une “ jeune fille que la beauté a revêtu de ses parures. Elle a imité dans sa lettre et son esprit les propos de celui à qui l’amour fait dire” :
Hal darâ zabyu al-himâ an qad hamâ    qalba sabbin halla-hu ‘an maknasi
fa-hwa fî harrin wa khafaqin mithla-mâ   la‘ibat rîhu al sabâ bi-l-qabasi

La gazelle sauvage sait-elle qu’elle a pris pour gîte
Le coeur d’un amant passionné ?
Entre ardeur et tourments,
Il est comme une flamme dont se joue le vent.”

C’est par cette superbe image, qui confirme la totale soumission de l’amant à sa bien-aimée, que nous quittons à regret la compagnie d’un homme qui, malgré l’exercice du pouvoir, n’a jamais perdu sa verve de poète raffiné.

Merci de votre écoute.

Loja le 28 octobre 05.


[1] Nafh, VII, 11-14.
[2] Cf. E.I2, III, art. Ibn Sahl, p. 949.

samedi 30 janvier 2016

Poème soufi d'amour spirituel de Abou Madyan

Voici la traduction du Poème soufi d'amour spirituel de Abou Madyan. Ce texte est souvent chanté dans  la tradition musicale arabe-andalouse.




تملَّكتم عقلي وطرفِـي ومسمَعـي .. وَرُوحِي وأحشائِي وَكلـي بأجمَعـي
وتيّهتُمونِـي فِـي بديـع جَمالِـكُـم . . . وَلَم أدر فِي بحر الهَوَى أَينَ مَوضعي
وأوصَيتُمونِـي لا أبـوح بسـرِّكُـم . . . فباحَ بِمـا أُخفِـي تفيـضُ أدمعـي
ولَمَّا فَنَـى صبـري وقـلَّ تَجلُّـدي . .. وفارَقَنِي نَومِي وحُرِّمَـت مضجعـي
أتَيت لِقاضي الحُـبِّ قُلـتُ أحبِّتِـي . . . جَفَونِي وقَالُوا أنت فِي الحُبِّ مدَّعـي
وعندي شهـودٌ للصَبابـةِ والأسـا . . . يزكُّونَ دعـوايَ إذا جئـتُ أدَّعـي
سُهادي وَوَجدي واكتئابِي ولوعتِـي . . وشوقي وسقمي واصفراري وأدمعي
ومـن عجـبٍ أَنِّـي أَحـنُّ إِلَيهِـم . . . واسألُ شوقـاً عنهـم وهـمُ معـي
وتبكيهُم عينِي وهـم فِـي سوادِهـا . .. ويشكو النَّوى جنبي وهم بين أضلُعي
فَإِن طَلبونِـي فِـي حُقـوقِ هَواهُـم . . . فإنِّـي فَقِيـرٌ لا علـيَّ ولا مـعـي

وَإِن سجنونِي فِي سجـونِ جفاهُـم . . . دخَلـتُ عليهـم بالشفيـعِ المُشَفَّـع
أبو مدين التلمساني


Vous avez pris possession de mon esprit, de mes yeux, de mon ouïe
ainsi que de mon âme, de mes entrailles et de tout mon être;
Vous m’avez égaré dans la splendeur de votre beauté
et j’ignore où se trouve ma place d’ans l’océan de l’Amour;
Vous m’avez demandé de ne point divulguer votre secret,
mais les larmes qui ruissellent sur mes joues ont trahi ce que je cachais;
Et lorsque je fus à bout de patience et que ma fermeté fut anéantie,
que mon sommeil m’a quitté et que mon lit me fut interdit
Je suis allé voir le Juge des Amants et lui ai dit: 
Ceux que j’aime sont injustes avec moi:
ils m’ont dit: Qui es-tu, toi qui prétend aimer?
J’ai pour cela des témoins de ma passion et de ma souffrance
qui pourront justifier la plainte que je suis venu exposer:
Ce sont mon insomnie, ma peine d’amour et les douleurs qu’elle a enfantées
C’est aussi ma pâleur, la nostalgie du bien-aimé et les larmes qu’elle fait couler;
il est étrange que je souffre du manque de ceux que j’aime
Et que je réclame leur présence alors qu’ils ne m’ont jamais quitté;
Mes yeux les pleurent alors qu’ils sont dans leurs prunelles,
Mes flancs se plaignent de la séparation alors qu’ils sont logent au creux de ma poitrine,
Si l’on exigeait de moi une rançon à offrir pour avoir droit à leur amour,
Je ne suis qu’un pauvre démuni qui ne possède ni fortune ni crédit
Et s’ils m’enferment dans les prisons de leur injustice
J’y entrerai avec, sur mes lèvres, le nom de Celui dont on implore l’intercession.
Abou Madyan Shu’ayb, poète soufi (12e siècle)

Essai de traduction: S. Benbabaali

jeudi 22 octobre 2015

Un disciple de dhû l-Nûn: Yûsuf Ibn al-Husayn, Abû Ya'qûb Yusuf

 أبو يعقوب يوسف بن الحسين الرازي


أبو يعقوب يوسف بن الحسين الرازي، أحد علماء أهل السنة والجماعة ومن أعلام التصوف السني في القرن الثالث الهجري[1]، وصفه الذهبي بـ «الإمام العارف شيخ الصوفية»[2]، وقال عنه أبو عبد الرحمن السلمي بأنه «شيخُ الرّي والجبال في وقته، كان أَوْحدَ في طريقته في إسقاط الجاه وتَرْك التصنُّع واستعمال الإخلاص»[1] أكثر الترحال وأخذ عن ذي النون المصري، وقاسم الجوعي، وأحمد بن حنبل، وأحمد بن أبي الحواري، ودحيم، وأبي تراب عسكر النخشبي[2]، ورافق أبا سعيدٍ الخرَّازَ في بعض أسفاره[1]. توفي سنة 304 هـ[1].
من أقواله[عدل]
  • الصوفية خيار الناس، وشرارهم خيار شرار الناس؛ فهم الأخيار على كل الأحوال[3].
  • إذا رأيت المريد يشتغل بالرخص فاعلم انه لا يجيء منه شيء[3].
  • اللهم إنك تعلم أني نصحت الناس قولا، وخنت نفسي فعلا، فهب خيانتي لنفسي، لنصيحتي للناس[1].
  • يتولد الإعجاب بالعمل من نسيان رؤية المنّة[4].
  • كنت في أيام السياحة في أرض الشام أمسك بيدي عكازة مكتوب عليها
  •   سر في  بلاد الله سياحاً وابك على نفسك  نواحاً 
  • وامش بنورالله في أرضه  كفى بنور الله مصباحاً

يوسف بن الحسين 
الرازي ، الإمام العارف ، شيخ الصوفية أبو يعقوب . 

أكثر الترحال ، وأخذ عن ذي النون المصري ، وقاسم الجوعي ، وأحمد بن حنبل ، وأحمد بن أبي الحواري ، ودحيم ، وأبي تراب عسكر النخشبي . 

[ ص: 249 ] وعنه : أبو أحمد العسال ، وأبو بكر النقاش ، ومحمد بن أحمد بن شاذان ، وآخرون . 

قال السلمي : كان إمام وقته ، لم يكن في المشايخ أحد على طريقته في تذليل النفس وإسقاط الجاه . 

قال أبو القاسم القشيري : كان نسيج وحده في إسقاط التصنع . يقال : كتب إلى الجنيد : لا أذاقك الله طعم نفسك ، فإن ذقتها لا تفلح . 

وقال : إذا رأيت المريد يشتغل بالرخص فاعلم أنه لا يجيء منه شيء . 

وقيل : كان يسمع الأبيات ويبكي . 

مات سنة أربع وثلاثمائة وقد سمع قوالا ينشد 
رأيتك تبني دائما في قطيعتي ولو كنت ذا حزم لهدمت ما تبني     كأني بكم والليت أفضل قولكم
ألا ليتنا كنا إذا الليت لا تغني
فبكى كثيرا وقال للمنشد : يا أخي ، لا تلم أهل الري أن يسموني زنديقا ، أنا من بكرة أقرأ في المصحف ما خرجت من عيني دمعة ، ووقع مني إذ غنيت ما رأيت . 

[ ص: 250 ] قال السلمي : كان -مع علمه وتمام حاله- هجره أهل الري ، وتكلموا فيه بالقبائح ، خصوصا الزهاد ، وأفشوا أمورا ، حتى بلغني أن شيخنا رأى في النوم كأن براءة نزلت من السماء ، فيها مكتوب : هذه براءة ليوسف بن الحسين مما قيل فيه . فسكتوا . 

قال الخطيب : سمع منه أبو بكر النجاد

قلت : هو صاحب حكاية الفأرة مع ذي النون لما سأله الاسم الأعظم . 

وقد عمر دهرا . 

وعنه قال : بالأدب تتفهم العلم ، وبالعلم يصح لك العمل ، وبالعمل تنال الحكمة ، وبالحكمة تفهم الزهد ، وبالزهد تترك الدنيا ، وترغب في الآخرة ، وبذلك تنال رضى الله تعالى . 

قال السلمي : مات سنة أربع وثلاثمائة رحمه الله . 

طول ابن عساكر ترجمته . 

قال الخلدي : كتب الجنيد إلى يوسف بن الحسين : أوصيك بترك الالتفات إلى كل حال مضت ; فإن الالتفات إلى ما مضى شغل عن الأولى . وأوصيك بترك ملاحظة الحال الكائنة . اعمل على تخليص همك من همك لهمك ، واعمل على محق شاهدك من شاهدك حتى يكون الشاهد عليك شاهدا لك وبك ومنك . . في كلام طويل . 

وليوسف رسالة إلى الجنيد منها : [ ص: 251 ] 
كيف السبيل إلى مرضاة من غضبا     من غير جرم ولم أعرف له سببا 
قال والد تمام : سمعت يوسف بن الحسين يقول : قيل لي : ذو النون يعرف الاسم الأعظم . فسرت إليه ، فبصر بي وأنا طويل اللحية ، ومعي ركوة طويلة ، فاستشنع منظري . 

قال والد تمام : يقال : كان يوسف أعلم أهل زمانه بالكلام وبعلم الصوفية . قال : فجاء متكلم ، فناظر ذا النون ، فلم يقم له بحجة . قال : فاجتذبته إلي ، وناظرته ، فقطعته ، فعرف ذو النون مكاني ، وعانقني ، وجلس بين يدي وقال : اعذرني . قال : فخدمته سنة . 

samedi 17 octobre 2015

IBN ARABI, article de l'Encyclopédie de l'Islam








IBN ARABI (2)

Pensée.
La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.
Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique. Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt (I, 33 sqq. et cf. III, 505), il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories: a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl), b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc., c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafat̲h̲a) dans le cœur (ʿ) et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (ak̲h̲bār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.
Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [q.v.] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même (Futūḥāt, III, 505).
Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏj̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲ et al-Ḳus̲h̲ayrī [q.vv.]. Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rus̲h̲d ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-G̲h̲azālī et al-Suhrawardī [q.vv.]. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.
Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawd̲j̲ūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement confuse (voir, par ex., S̲h̲ifāʾ al-sāʾil d’Ibn Ḵh̲aldūn, éd. M. Tāwīt al-Ṭand̲j̲ī, Ankara (Ank. Ün. II. Fak. Yay. XXII) 1957), mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (résumé dans İA, art. Muhyi-d-dîn Arabî, 549a-551a). L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu; 2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa), 3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la s̲h̲arīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (k̲h̲awāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (s̲h̲urūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et d’autres fournies par le s̲h̲ayk̲h̲. Même le Prophète a eu un s̲h̲ayk̲h̲, Gabriel; les s̲h̲ayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle s̲h̲arīʿa.
La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara (Istanbul 1300; tr. turque M. Sālim, Istanbul 1303) et sa Ḥilyat al-abdāl (tr. turque Enwer, Istanbul 1306); les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre: 1) le silence (samṭ), 2) l’éloignement des hommes (ʿuzla), 3) la faim (d̲j̲ū ʿ) et 4) la veille (sahar); leur observance avec une intention sincère (ik̲h̲lāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿis̲h̲ḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (s̲h̲ahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu. Dans son voyage, le sālik rencontre uneséried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun des-quels il apprend diverses maʿārif. Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥid̲j̲āb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tad̲j̲allī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.
Influence.
Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, I, 580). Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa; les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī [q.v.] et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 686/1287 [q.v.]), auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏj̲āmī en sont une imitation). Parmi les autres, on peut citer al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-Ḏj̲anadī (Brockelmann, I, 588) et Saʿd al-dīn al-Farg̲h̲ānī (Brockelmann, S I, 812; voir également A. Ateş, dans TM, VII-VIII/2 (1945), 112 sqq.).
Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr, furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya [q.v.], Taḳī al-dīn al-Subkī (m. 745/1344; Brockelmann, II, 106) et Badr al-dīn Ibn Ḏj̲amāʿa (m. 767/1366; Brockelmann, II, 86). Ibn Ḵh̲aldūn [q.v.], dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil ci-dessus mentionné, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique. Il eut cependant de nombreux adeptes, ainsi qu’il ressort de la rédaction d’ouvrages de polémique tels que le Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ d’Ibn al-Ahdal (m. 855/1451; Brockelmann, S II, 239) et le Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī d’Ibrāhīm al-Biḳāʿī (m. 885/1480; Brockelmann, II, 179); ce n’est que plus tard qu’il trouva des défenseurs dans le Tanzīh al-g̲h̲abī d’al-Suyūṭī [q.v.], le Kitāb al-Radd fī munkir al-s̲h̲ayk̲h̲ al-akbar de ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī (m. 917/1511; Brockelmann, II, 152) et surtout dans la fatwā donnée par Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] lorsque le sultan ottoman Selīm Ier donna l’ordre de restaurer sa turba (voir supra, 730b). Par la suite, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī (m. 973/1565 [q.v.], Brockelmann, II, 442) et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī [q.v.].
Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī [q.v.] avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.
Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī (m. 751/1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-dīn al-Izniḳī [q.v.] et Yazi̊d̲j̲i̊-zāde Meḥmed [voir Yazi̊d̲j̲i̊-og̲h̲lu]; néanmoins, malgré la fatwā de Kemāl-Pas̲h̲a-zāde, al-Ḥalabī (m. à Istanbul en 956/1549 [q.v.]) écrivit une réfutation des Fuṣūṣ (Niʿmat al-d̲h̲arīʿa fī nuṣrat al-s̲h̲arīʿa), et un ouvrage semblable fut composé par ʿAlī al-Ḳārī (m. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏj̲alāl al-dīn Rūmī exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mat̲h̲nawī, Ismāʿīl Anḳarāwī (m. 1041/1631-2 [q.v.]) et Ṣari̊ ʿAbd Allāh (m. 1071/1661 [q.v.]), interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn (voir A. Ates, Mesnevî’nin onsekiz beytinin mânasi, dans Fuad Köprülü armağani, Istanbul 1953. 37-50) et, à partir du VIII/’XIVe siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.
Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52 [sur cette question voir en outre Miʿrād̲j̲]).
Bibliography
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Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.
(A. Ateş)
Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013