mardi 24 juin 2014

ALJAMIADA, en littérature andalouse



De l'arabe al-'adjamiyya (paroles d'étranger), le mot aljamía se trouve déjà dans le Poema de Alfonso XI (vers 1348) ; il désigne le latin corrompu utilisé par les mozarabes, c'est-à-dire les chrétiens hispano-romains de l'Al-Andalus ayant accepté la domination de l'Islam (711-712). Les maures utilisèrent ce mot pour désigner le castillan. 

Les poemas aljamiados sont des compositions écrites en castillan, mais avec des caractères arabes ou en hébreu. En effet, les mudéjares (musulmans des territoires christianisés) et les juifs d'Espagne parlaient le castillan ; s'ils avaient oublié leur langue maternelle, ils continuaient cependant d'écrire la langue de leurs ancêtres. Le Poema de Yusuf (14e s.) est l'une des principales manifestations de la littérature aljamiada. D'après R. Menéndez Pidal, l'auteur en est peut-être un morisco (musulman devenu chrétien) aragonais. Ce poème appartient au mester de clerecía. Rédigé en caractères arabes, il raconte l'histoire biblique de Joseph, selon la version coranique. 


Les Coplas de Yocef, de la même époque et sur le même thème, sont rédigées en caractères hébraiques. La plupart des manuscrits clandestins ayant conservé cette littérature sont du xvie siècle. Ces textes sont souvent d'intention apologétique. Le Kitāb segobiano (1462) fut ainsi écrit par le muftī de Ségovie, Isā Djābir (Ice de Gebir), afin d'enseigner la doctrine de l'Islam. Un conte de fées, écrit dans ce dialecte, La Doncella Carcayona, célèbre aussi le seul vrai Dieu, Allāh. On ne connaît qu'un seul poète de cette littérature, el Mancebo de Arévalo ; il écrivit le Sumario de la relación y ejercicio espiritual, Tafsina, et, en collaboration avec Baray de Reminjo, fakir d'Aragón, Breve Compendio de nuestra santa ley. Un autre texte de cette littérature ne fut publié qu'en 1886, le Recontamiento del rey Alixandre, récit des prodiges survenus à Alexandre le Grand.

Source Encyclopédie Universalis et Mostefa Harkat

mercredi 11 décembre 2013

Liste vocabulaire 2013

Liste vocabulaire Thème L1

        - Etrange, bizarre:غريب
        - Etranger غريب
        - Corbeau غراب
        - Le couchant (soleil) غروب
        - Faire de la fausse monnaie زيف
        - Trafiquant, faux monnayeur مزيف
        - Fuir هرب
        - Trafiquant (qui fait sortir des objets d’un pays pour les revendre à l’étranger) مهرب
        - Partir en exil هاجر
        - Immigré, exilé مهاجر
        - Le pays البلد
        - Ensemble de pays, région بلاد
        - Les pays (tous les pays) بلدان
        - La plaisanterie الهزل
        - Le sérieux الجد
        - Utile مفيد
        - Efficacité فعالية
        - Savoir علم
        - Connaître عرف
        - L’enquête التحقيق
        - Les détails التفاصيل
        - Obtenir quelque chose نال شيئا
        - L’obtention de quelque chose نيل
        - Le garçon de café القهواجي
        - Passer à travers, percer نفذ
        - Fenêtre, lieu par où l’on peut s’échapper نافذة
        - Mettre (quelque chose), ou accoucher وضع
        - Voisin جار
        - Voisinage جوار
        - Bandit صعلوك
        - 'Urwa Ibn al-Ward (m. en 594 ap. J.C/ 30 H.) est un poète de la période préislamique. 
Il volait pour nourrir les pauvres. On l'appelait le " Urwa (=lien, nœud) des brigands" parce qu'il les unissait et s'occupait de leurs problèmes. ٬(م 594/هـ 30 عروة بن الورد )توفي شاعر من شعراء الجاهلية وصعلوك من صعاليكها . كان يسرق ليطعم الفقراء. وكان يلقب عروة الصعاليك لجمعه إياهم وقيامه بأمرهم
        - Abondance, facilité يسر
        - Gauche اليسار
        - Se déplacer sans avoir de but ساح يسيح
        - La doctrine, la croyance ferme العقيدة
        - Nouer, faire un noeud عقد
        - Faire obéir pour soi-même استطاع = pouvoir
        - Obéir أطاع
        - Âme 1 (désirante) نفس
        - Âme 2: raison عقل
        - Entraver عقل
        - Âme 3 (divine) روح
        - Partir راح
        - Le vent ريح
        - Âme 4: amour, compassion قلب
        - Semaine أسبوع
        - Sept سبعة
        - Dommage! يا للخسارة
        - Perdre خسر
        - Gagner ربح
        - Regarder نظر
        - Voir رأى
        - Intention نية
        - Résurrection بعث
        - Résurrection (groupe humain) نشر
        - Si (condition) إن
        - Action de se rencontrer إلتقى ب
        - Feuille (de papier et d’arbre) ورقة
        - Document وثيقة
        - Document historique وثيقة تاريخية
        - Copie فرض. نسخة
        - Histoire (à raconter) قصة
        - Roman رواية
        - Marin بحار
        - Film شريط
        - Personnage fictif الشخص الخيالي
        - Personnage politique شخصية
        - Voir (un film) شاهد
        - Singe قرد
        - Téléphone portable المحمول النقال
        - Télévision تلفزة
        - Destin (temps) الدهر
        - Destin (religion) القدر
        - Responsable مسؤول
        - Vraiment ًحقا
        - La fortune, la chance الحظ
        - Astre كوكب
        - Actes اعمال
        - Mots, paroles أقوال
        - Juste عادل
        - Beau جميل
        - Insulterأهان
        - Enseigner علّم
        - Éduquer أ ّدب ربّى
        - Élever ربّى
        - Littérature الأدب
        - Éducation
        - Règles de comportement et de bonnes manières الآداب
        - Les raffinés ظريف ظرفاء
        - Le comportement السلوك
        - Accuser إتّهم
        - Un accusé مت ٓهم 
ّٓ
        - Accusateur ُمت ِهم
        - Accusation إتِّهام
        - Péché ذنب
        - Maudire لعن
        - Malشّر
        - Bien خير
        - Maîtriserتحّكمفي
        - Traverser إجتاز. عبر
        - S’exprimer أعرب عن
        - Guide دليل
        - Désert الصحراء
        - Tuer قتل
        - Ennemiعدّو
        - Politique سياسة
        - La paix السلم
        - Se soumettre أسلم
        - Lutter combattre صارع
        - La lutte الصراع
        - La lutte des classes صراع الطبقات
        - Celui qui lutte contre Dieu = Israël :يصارع الله
        - Celui qui écoute Dieu= Ismael: إسماعيل
        - Dieu est avec nous = Emmanuel: عم أنو أيل
        - Le proche de Dieu = Daniel = دانيال
        - Celui qui rit= Isaac= إسحاق
        - La guerre: الحرب
        - La violence: العنف
        - Il l'a traité avec violence : عامله بعنف
        - S'intéresser à qqn : إهت ّم ب
        من أنا حتى يهتم بي؟ -
        - Le fait de s'intéresser à qqn: اهتمام
        il était intéressé par son jouet كان مهتما بلعبته -
        - Toute sa vie il a été intéressé par l'argent et l'amour (les femmes): كان طول حياته مهتما 
بالمال والعشق والنساء
        - Mais quand il mourut, il n'emporta rein avec lui: و لما توفي لم يحمل شيئا معه
        - Tuer: قتل
        - S'entretuer: تقاتلا
        - Le combat mortel: القتال
        - L'assassinat : مقتل
        - Combattant : مقاتل
ّٓ
        - La mort: الموت/الوفاة
        - Il est mort : مات
        - Vieux sage: شيخ
        - Échec et mat: الشيخ مات
        - Tombe:قبر
        - Cimetière : مقبرة
        - De sa naissance à sa mort, il passa tout son temps à apprendre : قضى كل وقته في التعلم من 
يوم ولادته الى يوم وفاته
        - Demande la connaissance du berceau à la tombe: اطلب العلم من المهد الى اللحد
        - Lit: السرير lieu des secrets
        - Lesecret:السّر
        - La compagne intime: السريرة
        - Demande la connaissance même en Chine:اطلب العلم ولو في الصين
        - L'ami intime: الخليل
        - Pénétrer, s'insinuer: تخلل
        - Le vinaigre: الخ ّل
        - Le sermon: خطبة
        - Le sermon du vendredi: خطبة الجمعة
        - Faire un discours: خطب
        - Le discours: الخطاب
        - Le sens: المعنى
        - L'expression et la signification : اللفظ والمعنى
        - Saisir et comprendre:فقه يفقه
        - Faqih: فقيه
        - Pauvre: فقير
        - Retenir assimiler: استوعب
        - Exhorter:حّثيُحّث
        - L'exhortation :الح ّث
        - Le don, donation: التب ّرع
        - Donner: تب ّرع
        - Se succéder , se Suivre: تلا يتلو
        - Lecture psalmodiée : تجويد
        - Lire à haute voix: قرأ
        - Veiller: سهر
        - Il a voulu:شاء يشاء
        - Fais ce que tu veux: إفعل ما تشاء

samedi 19 octobre 2013

Alf layla wa layla, les Mille et une Nuits



Alf Layla wa-Layla
Article de l'Encyclopédie de l'islam



 «Mille nuits et une nuit» est le titre du plus célèbre recueil arabe de contes merveilleux et d’autres histoires. On lit ou l’on entend souvent dire de nos jours «c’est un conte des Mille et une nuits», et, en effet, les contes merveilleux représentent la partie la plus frappante du recueil. Comme tous les Orientaux, les Arabes, depuis les temps les plus anciens, avaient plaisir à entendre des histoires fabuleuses; mais comme l’horizon intellectuel des vrais Arabes, dans les temps antérieurs à la naissance de l’Islam, était plutôt étroit, la matière de ces divertissements était empruntée surtout à l’extérieur, à la Perse et à l’Inde, comme nous l’apprennent les récits sur le rival du Prophète, le marchand al-Naḍr.
Par la suite, quand la civilisation arabe devint plus riche et plus variée, l’influence littéraire des autres pays fut naturellement beaucoup plus forte. Un lecteur attentif des «Nuits» ne manquera pas d’être surpris de la grande diversité de leur contenu: il ressemble en quelque sorte à une prairie orientale où quelques mauvaises herbes se mêleraient à un grand nombre de variétés de jolies fleurs. D’autre part, le lecteur observera que ces contes couvrent un très vaste domaine: il y a des histoires du Roi Salomon, des rois de l’ancienne Perse, d’Alexandre le Grand, des califes et des sultans d’un côté, et de l’autre, des contes où sont mentionnés les armes à feu, le café et le tabac.

L’ouvrage entier est enfermé dans un conte formant cadre; ce procédé était connu en Italie au moyen âge, et l’on peut en trouver des traces dans un roman de Giovanni Sercambi (1347/1424) et dans l’histoire d’Astolfo et Giocondo qui est contée dans le 28e chant de l’Orlando furioso de l’Arioste (début du XVIe s.); des voyageurs qui étaient allés en Orient peuvent avoir rapporté ce détail en Italie.
Mais l’ensemble des Mille et une nuits arriva en Europe au XVIIe et au XVIIIe siècles. Le savant et voyageur français Jean Antoine Galland (1646-1715) les publia pour la première fois. Voyageant dans le Proche-Orient, d’abord comme secrétaire de l’ambassadeur de France, puis pour rechercher des objets de musée, il avait connu le monde oriental, et son attention avait été attirée par le grand nombre d’histoires et de fables que l’on y racontait. Après son retour en France, il commença à publier en 1704 Les Mille et une nuits, contes arabes traduits en français; en 1706, sept volumes avaient paru; le volume VIII parut en 1709, les vol. IX et X en 1712, les vol. XI et XII en 1717, deux ans après la mort de Galland. Ce délai dans la publication des derniers volumes est significatif des difficultés qu’éprouvait Galland à se procurer la matière de ses contes, et aussi de son indifférence à l’égard de cet aspect de son œuvre scientifique. C’était un conteur né; il avait un flair particulier pour découvrir une bonne histoire et un certain talent pour la raconter. Il adapta ainsi sa traduction au goût de ses lecteurs européens, modifiant parfois l’expression du texte arabe et paraphrasant des détails qui étaient étrangers aux Européens; de là provient le grand succès de ses «Nuits». Mais il eut aussi la main heureuse. Il commença par la traduction de Sindbad le Marin d’après un ms. non identifié; puis il apprit que cela constituait une partie d’une grande collection de contes appelée «Les Cent et une nuits»; il eut ensuite l’heureuse fortune de recevoir de Syrie quatre vol. d’un ms. de cet ouvrage qui, à l’exception d’un court fragment découvert par Nabia Abbott, est le plus ancien connu et contient le meilleur texte qui ait survécu. Les trois premiers de ses vol. sont encore à la Bibliothèque Nationale, mais le quatrième est perdu. Dans les sept premiers volumes de sa traduction, il épuisa ses trois vol. de texte arabe que nous possédons encore, et il ajouta Sindbad et Camalzaman (Ḳamar al-zamān) d’après des mss. non identifiés. Puis, manquant de matière, il s’arrêta pendant trois ans, jusqu’à ce que son éditeur lui forçât la main en publiant, sans autorisation, le vol. VIII qui contient Ganem (G̲h̲ānim), traduit par Galland sur un ms. non identifié et deux contes, Zeyn Alasnam (Zayn al-aṣnām) et Codadad (Ḵh̲udādād), traduits par Pétis de la Croix et destinés à ses Mille et un jours. Galland resta à nouveau complètement démuni de matière et s’arrêta; il était aussi fatigué et dégoûté de toutes ces affaires. Mais en 1709, il rencontra un certain maronite d’Alep, Ḥannā, envoyé à Paris par le voyageur Paul Lucas, et reconnut aussitôt qu’il avait reçu une source orale de contes. Ḥannā lui raconta des histoires en arabe, et Galland inséra dans son Journal des extraits de quelques-unes d’entre elles; mais Ḥannā lui en donna aussi quelques-unes par écrit, de sorte que les quatre derniers vol. de la traduction de Galland furent remplis; son Journal donne de nombreux détails. Les contes transcrits par Ḥnnnā ont disparu, mais deux mss. arabes d’Aladin et un d’Ali Baba ont depuis été retrouvés; ce dernier est donc l’origine du livre qui fit connaître les «Nuits» en Europe et qui, dans le texte français et dans de nombreuses traductions du français est devenu, pour une multitude de lecteurs, les «Mille et une Nuits». Pour des détails, voir H. Zotenberg, Notice sur quelques manuscrits des Mille et une nuits et la traduction de Galland, Paris 1888. Cet ouvrage contient le texte arabe d’Aladin (ʿAlāʾ al-dīn) et une étude sur certains mss. des «Nuits» et sur les insertions dans le Journal de Galland. Voir aussi V. Chauvin, Bibliographie arabe, IVe partie, Liège 1900, et D. B. Macdonald, A bibliographical and literary study on the first appearànce of the Arabian Nights in Europe dans The Library Quarterly, II, no 4, oct. 1932, 387-420.

Pendant plus d’un siècle, la version française de Galland représenta pour l’Europe les «Nuits», et même deux de ses contes, dont le texte arabe original n’était pas connu, furent traduits en langues orientales. Mais pendant ce temps, d’autres mss. plus au moins en relation avec les «Nuits» furent ¶ retrouvés et servirent à la traduction et à la publication de divers suppléments à Galland. Comme les mss. des «Nuits» variaient eux-mêmes énormément quant aux histoires qu’ils contenaient, ces traducteurs étaient prêts à rattacher aux «Nuits» n’importe quel conte existant en arabe. Les suppléments suivants, en partie séparés et en partie rattachés aux éditions de Galland, présentent de l’importance en eux-mêmes et en tant que témoins des goûts de leur temps. Pour plus de détails sur eux tous, voir la Bibliographie de Chauvin, IVe partie, 82-120.

En 1788, parut comme supplément au Cabinet des Fées, vol. 38-41, une série de contes traduits de l’arabe par Denis Chavis. Il est significatif, pour l’intérêt porté à cette époque à tout le sujet des «Nuits», que, de ce supplément, parurent en 1792-94, trois traductions anglaises distinctes. En 1795, William Beloe publia dans le troisième volume de ses Miscellanies quelques contes arabes qui lui avaient été traduits oralement par Patrick Russel, l’auteur de The Natural History of Aleppo (1794). En 1800, Jonathan Scott traduisit dans ses Tales, Anecdotes and Letters quelques contes tirés du ms. des «Nuits» rapporté de l’Inde par James Anderson, et en 1811 il ajouta à son édition d’une version anglaise de Galland un volume de nouveaux contes tirés d’un autre ms., celui de Wortley Montague, maintenant à Oxford. En 1806, Caussin de Perceval avait déjà ajouté deux vol. de supplément à son édition de Galland. Mais Édouard Gauttier, dans sa prétendue édition de Galland (1822-25) alla beaucoup plus loin: en plus de deux vol. de nouveaux contes tirés de toutes sortes de sources, il en inséra librement d’autres dans les «Nuits» de Galland. Von Hammer, dans ses Die noch nicht übersetzten Erzāhlungen der Tausend und einen Nacht (Stuttgart 1823) eut une base beaucoup plus solide et se servit d’une recension réelle des «Nuits». Il avait acquis en Égypte un ms. de la recension maintenant connue sous le nom de «recension égyptienne de Zotenberg», qui, à travers de nombreuses éditions, est devenue la Vulgate des «Nuits»; voir les éditions, ci-dessous. La traduction française par Von Hammer d’un certain nombre d’histoires qui ne figuraient pas chez Galland est perdue, mais Zinserling (1823) la traduisit en allemand, et cette version fut mise en anglais par Lamb (1826) et en français par Trébutien (1828). En 1825, M. Habicht publia à Breslau 15 volumes qui prétendaient être une nouvelle traduction, mais qui en réalité contenaient Galland avec quelques suppléments tirés de Caussin, Gauttier et Scott, et une suite provenant d’un ms. dit tunisien; il commença aussi à publier un texte arabe. En partant de ce texte, puis aussi de Galland, du ms. de Gotha et d’un texte imprimé en Égypte, Weil publia sa traduction entre 1837 et 1867.

Les principales éditions du texte arabe d’alf Layla wa-layla sont les suivantes:

1. La première éd. de Calcutta: The Arabian Nights Entertainments; In the Original Arabic. Published under the Patronage of the College of Fort William; By Shuekh Uhmud bin Moohummud Shirwanee ul Yumunee. Calcutta, vol. 1, 1814; vol. II, 1818. Elle contient seulement les deux cents premières nuits et l’histoire de Sindbab le Marin.

2. La première éd. de Būlāḳ, éd. arabe complète, imprimée en 1251/1835 (d’après des mss. trouvés en Égypte) à l’imprimerie officielle fondée à Būlāḳ, près du Caire, par Muḥammad ʿAlī.

3. La deuxième éd. de Calcutta: The Alif Laila or the Book of the Thousand Nights and one Night, Commonly known as «The Arabian Nights Entertainments», ¶ now, for the first time, published complète in the original Arabic, from an Egyptian manuscript brought to India by the late Major Turner, editor of the Shah-Nameh. Edited by W. H. Macnaghten, Esq. In four volumes. Calcutta 1839-1842.

4. L’éd. de Breslau: Tausend und Eine Nacht Arabisch. Nach einer Handschrift aus Tunis herausgegeben von Dr. Maximilian Habicht, Professor an der Königlichen Universität zu Breslau (etc.), nach seinem Tode fortgesetzt von M. Heinrich Leberecht Fleischer, ordentlichem Prof, der morgenländischen Sprachen an der Universität Leipzig. Breslau 1825-1843. D. B. Macdonald, dans son article sur la recension de Habicht (JRAS, juillet 1909, 685-704) et dans A preliminary Classification of some MSS. of the Arabian Nights dans E. G. Browne Volume (Cambridge 1922, 304), discute la valeur de cette édition. Son opinion experte est que Habicht a créé volontairement un mythe littéraire et a énormément embrouillé l’histoire des «Nuits», car aucune recension tunisienne n’a jamais existé et, en dehors de beaucoup de contes tirés de nombreuses sources, il a fabriqué une nouvelle recension des «Nuits», de la même façon qu’il avait forgé sa traduction décrite plus haut. Cependant, Macdonald reconnaît que les textes de Habicht sont donnés mot pour mot sans aucun essai de correction et sont donc «vulgaires» dans le sens exact du terme, tandis que tous les autres textes ont été améliorés grammaticalement et lexicographiquement par des s̲h̲ayk̲h̲s savants.

5. Editions postérieures de Būlāḳ et du Caire. Dans la dernière moitié du XIXe siècle et au commencement du XXe, le texte complet de la première édition de Būlāḳ, identique pour le principal à la deuxième éd. de Calcutta, fut réimprimé à plusieurs reprises. Ces éd. représentent la «recension égyptienne de Zotenberg» qui est le résultat d’une compilation effectuée au XVIIIe siècle par un certain s̲h̲ayk̲h̲, selon une notice des Reisen durch Syrien, Palästina, Phönicien, die Tranjordanländer, Arabia Retraea und Unter-Aegypten de U. J. Seetzen, Berlin 1854-55, II, 188; le nom du s̲h̲ayk̲h̲ n’est pas connu, mais cette notice confirme l’hypothèse de Zotenberg. L’imprimerie catholique de Beyrouth a publié une éd. indépendante mais expurgée d’après un autre ms. de la même recension (1888-90).

C’est d’après la recension égyptienne qu’ont été faites toutes les traductions occidentales modernes. Celle de Lane, incomplète niais accompagnée d’un commentaire très complet et de valeur, commença à paraître par fascicules en 1839 et fut achevée en 1841; elle fut effectuée sur la première éd. de Būlāḳ. La traduction de Payne sur l’éd. de Macnaghten, complète et imprimée à titre privé, parut en neuf vol., 1882-84; trois vol. additionnels contenaient des contes de l’éd. de Breslau et de la première de Calcutta (1884), et un XIIIe vol. (1889) comprenait Aladin et Zayn al-aṣnām; depuis la mort de Payne en 1916, il y a eu un certain nombre de réimpressions complètes. La traduction de Sir Richard Burton, effectuée également sur l’éd. de Macnaghten, dépend très largement de celle de Payne qu’elle reproduit souvent mot pour mot (dix vol., 1885; six vol. de suppl., 1886-88); en plus de l’éd. de Smither (douze vol. 1894) et de celle de Lady Burton (six vol., 1886-88), elle a été plusieurs fois réimprimée entièrement. Sur l’étrange relation entre les versions de Payne et de Burton, voir Thomas Wright, Life of Sir Richard Burton (deux vol., Londres 1906) et Life of John Payne (Londres 1919), et pour un essai de jugement comparatif des traductions anglaises ci-dessus, voir Macdonald, On translating the Arabian ¶ Nights, dans The Nation, New York, 30 août et 6 sept. 1900. Dans la Reclam’s Universal-Bibliothek (1895-97), Max Henning a publié, en 24 petits vol., une traduction allemande qui est quelque peu expurgée et plutôt prosaïque et reproduit seulement la moitié des vers; les dix-sept premiers vol. donnent les «Nuits» d’après l’éd. de Būlāḳ, et les vol. 18-24 divers suppléments largement traduits de Burton. En 1899, J. C. Mardrus commença une traduction française des «Nuits», soi-disant d’après l’éd. de Būlāḳ de 1835; sa traduction, qui n’est pas très digne de confiance, comprend toutes sortes de contes tirés de collections autres que les «Nuits». De plus, il existe d’autres traductions des «Nuits» en espagnol, anglais, polonais, allemand, danois, russe, italien. La traduction espagnole est de Vincente Blasco Iban̄ez; l’anglaise de E. Powys Mathers; la polonaise est incomplète; l’allemande, par E. Littmann, a paru à Leipzig en six vol., 1921-28 (première réédition, Wiesbaden 1953, deuxième réédition, ibid. 1954); elle contient la traduction complète de la deuxième éd. de Calcutta et les contes suivants: Aladin et la lampe merveilleuse, d’après le ms. de Paris édité par Zotenberg; ʿAlī Baba et les quarante voleurs, d’après le ms. d’Oxford édité par Macdonald (JRAS, 1910, 221 sqq., 1913, 41 sqq.); le Prince Aḥmad et Parī Bānū, d’après Burton, c’est-à-dire une traduction anglaise d’une version hindoustanie dérivée de Galland; Abū l-Ḥasan ou le dormeur éveillé, d’après l’éd. de Breslau; La Ruse des femmes, d’après la première éd. de Calcutta; la fin du sixième voyage de Sindbad et son septième voyage, d’après la première éd. de Calcutta; supplément dans La ville d’airain; la fin de l’histoire de Sindbad et des sept vizirs; l’histoire d’al-Malik al-Ẓāhir Rukn al-dīn Baybars al-Bunduḳdārī et les seize gardiens, d’après l’éd. de Breslau; les Soeurs jalouses, d’après Burton-Galland; Zayn al-aṣnām, d’après un ms. de Paris édité par F. Groff; L’Aventure nocturne du calife, Ḵh̲udādād et ses frères, ʿAlī Ḵh̲awādja et le marchand de Bagdad, d’après Burton-Galland. La traduction danoise par J. Oestrup a été publiée à Copenhague en 1927. La traduction russe de I. Kračkovsky; a paru en 1934, l’italienne par F. Gabrieli, en 1949.

Lorsque les Mille et une nuits furent connues pour la première fois en Europe, elles servirent seulement au divertissement des lecteurs européens; mais au début du XIXe siècle, des savants occidentaux commencèrent à s’intéresser à la question de leur origine. Silvestre de Sacy, le fondateur de la philologie arabe moderne, traita de cette question dans plusieurs mémoires: Journal des savants, 1817, 678; Recherches sur l’origine du recueil de contes intitulés les Mille et une nuits, Paris 1829; dans les Mémoires de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, X, 1833, 30. Il niait, avec raison, la possibilité de la rédaction par un seul auteur et pensait que le livre avait été écrit à une période très récente sans éléments persans ni indiens; c’est pourquoi il considérait comme apocryphe un passage des Murūd̲j̲ al-d̲h̲ahab d’al-Masʿūdī (écrit en 336/947 et repris en 346/957) qui fait état de ces éléments. Le passage en question, publié par Barbier de Meynard en arabe et en français (Les Prairies d’or, IV, 89) est le suivant: «Il en est de ces recueils [i.e. quelques histoires légendaires] comme des ouvrages qui nous sont parvenus et qui ont été traduits du persan, de l’hindou [un ms. a ici: pahlawī] et du grec. Nous avons dit comment ils ont été composés, tel le livre Hazār Afsāna, dont la traduction du persan donnerait en arabe «Alf Ḵh̲urāfa» (Les Mille contes), car on rend par k̲h̲urāfa le persan afsāna. Ce livre est ¶ généralement cité sous le titre de Alf Layla (Mille nuits) [deux mss. ont ici: Mille nuits et une nuit]. C’est l’histoire du roi, du vizir, de la fille du vizir et de l’esclave de celle-ci: S̲h̲īrazād et Dīnāzād [dans d’autres mss.: et sa nourrice; dans d’autres encore: et ses deux filles]».

Dans le Fihrist d’Ibn al-Nadīm (écrit en 377/987), I, 304, les Hazār afsān sont mentionnés et un résumé du conte qui forme le cadre de l’ouvrage est donné. Le Fihrist ajoute qu’Abū ʿAbd Allāh b. ʿAbdūs al-Ḏj̲ahs̲h̲iyārī (m. 331/942), l’auteur du Livre des Vizirs, entreprit la rédaction d’un livre dans lequel il avait choisi mille contes des Arabes, des Persans, des Grecs et d’autres peuples. Il en réunit quatre cent quatre-vingts, mais mourut avant d’avoir réalisé son dessein, c’est-à-dire d’avoir achevé les mille contes.

Contrairement à de Sacy, Joseph von Hammer (Wiener Jahrbücher, 1819, 236; J.A., 1re série, X, 3e série VIII; préface à ses Die noch nicht übersetzten Erzählungen (voir plus haut) soutint l’authenticité du passage d’al-Masʿūdī avec toutes ses conséquences. William Lane essaya de prouver que tout l’ouvrage était dû à un seul auteur et avait été écrit entre 1475 et 1525 (préface à The Arabian Nights Entertainments, Londres 1839-41).

La discussion a été résumée par De Goeje (De Arabische Nachivertellingen dans De Gids, 1886, III, 385, et The Thousand and One Nights dans l’Encycl. Britann., XXIII, 316). Comparant le passage du Fihrist (voir plus haut) où il est dit que les Hazār Afsān ont été écrits pour Humāy (var. Humānī), fille du roi Bahman, avec un passage d’al-Ṭabarī (IXe s.), I, 688, où le nom d’Esther est donné à la mère de Bahman et celui de S̲h̲ehrezād à Humāy, il essaya de montrer que le cadre des «Nuits» était en rapport avec le Livre d’Esther. August Müller semble avoir été le premier à adopter une attitude plus libre, dans ses Sendschreiben, adressés, sur ce sujet, à De Goeje (Bezzenbergers Beiträge, XIII, 222) et dans son article publié dans Die deutsche Rundschau, XIII, 10 juil. 1887, 77-96. Il distingua dans l’ouvrage plusieurs groupes, supposant que l’un d’eux avait été écrit à Bagdad, tandis qu’il assignait une origine égyptienne à un autre groupe plus important. L’idée de plusieurs groupes a été exploitée avec plus de précision par Th. Nöldeke (Zu den ägyptischen Märchen dans ZDMG, XLII, 68) qui définit approximativement les textes grâce auxquels chaque groupe est reconnaissable.

Le contenu des «Nuits» a été décrit et étudié par Nöldeke à plusieurs reprises. A cet égard, les Studier over 1001 Nat (Copenhague 1891) d’Oestrup ont une importance particulière; ils ont été traduits en russe par Krymski (Izsliedowanie 0 1001 noči, Moscou 1905, avec une longue introduction), et en allemand par O. Rescher, «Oestrups Studien über 1001 Nacht» aus dem Dänischen (nebst einigen Zusätzen), Stuttgart 1925, et un résumé en français avec des notes a été publié par Galtier (Caire 1912). D’autres discussions ingénieuses sur le sujet ont été données par Horovitz, principalement dans son article Die Entstehung von Tausendundeine Nacht dans The Review of Nations, n° 4, avril 1927. Voir aussi Littmann, Tausendundeine Nacht in der arabischen Literatur (Tubingen 1923) et Die Entstehung und Geschichte von Tausendundeiner Nacht dans l’appendice à sa traduction (mentionnée plus haut).

Le plus ancien témoignage de l’existence du livre des «Mille Nuits», après la mention de l’ouvrage par al-Masʿūdī et dans le Fihrist (voir plus haut), a été découvert par Nabia Abbott, A Ninth-Century Fragment of the «Thousand Nights». New Light on the ¶ Early History of the Arabian Nights dans Journal of Near Eastern Studies, III, n° 3, juil. 1949. Au XIIe s., un recueil de contes intitulé «Les Mille nuits et une nuit» était connu en Égypte, ainsi que nous l’apprend un certain al-Ḳurṭī qui écrivit une histoire de l’Égypte sous le dernier calife fāṭimide (1160-71), et al-G̲h̲uzūlī, qui mourut en 815/1412, a transmis dans son anthologie un conte des «Nuits», comme Torrey l’a reconnu (JAOS, 1894, 42 sq.). Un ms. découvert par H. Ritter à Istanbul, et qui date du XIIIe ou du XIVe s., contient quatre histoires qui existent dans la recension égyptienne. Ces contes ne sont pas considérés comme faisant partie des «Nuits»; ils seront publiés et traduits par H. Wehr sur la base des études préliminaires d’A. von Bulmerincq. Suivront ensuite le ms. de Galland et un certain nombre d’autres mss. des «Nuits» qui couvrent la période du XVe au XVIIIe s.

Nous savons donc que sous leur forme commune, les «Nuits» contiennent une partie bag̲h̲dādienne et une partie égyptienne. Oestrup a divisé les contes séparés en trois groupes dont le premier comprendrait les contes merveilleux tirés des Hazār Afsāna persans avec le cadre du livre, le deuxième contiendrait des contes venus de Bag̲h̲dād et le troisième ceux qui ont été ajoutés au corps de l’ouvrage; certains contes, comme le long roman de chevalerie de ʿUmar b. al-Nuʿmān, ont été insérés quand le nombre 1001 a été pris dans son sens littéral. Mais l’histoire de Sūl et S̲h̲umūl dans un ms. de Tübingen, qui est soidisant une partie des «Nuits» et qui a été éditée comme telle par Seybold, n’en a certainement jamais été partie intégrante, car on y voit un Musulman converti au christianisme; dans les «Nuits» authentiques, des Chrétiens, des Zoroastriens et des païens adoptent souvent l’Islam, mais un Musulman n’embrasse jamais une autre religion.

Les classes suivantes des «Nuits» ont été établies par Macdonald — étant entendu que chaque collection de contes entre dans le cadre que nous connaissons: I. Les Hazār Afsāna («Mille Contes») persans originaux; II. Une version arabe des Hazār Afsāna; III. Le conte formant le cadre des Hazār Afsāna, suivi de contes d’origine arabe; IV. Les «Nuits» de la dernière période fāṭimide; al-Ḳurṭī témoigne de leur popularité; V. La recension du ms. de Galland; des notes qu’il contient montrent que le ms. était à Tripoli de Syrie en 943/1536, à Alep en 1001/1592; il peut naturellement être plus ancien; mais il a été écrit en Égypte. Reste le problème, jusqu’à présent non résolu, des relations entre ce ms. et les autres mss. anciens et indépendants; d’après Macdonald, il y en a au moins six qui doivent être pris en considération.

Nabia Abbott (voir ci-dessus) a établi les six classes suivantes: I. Une traduction des Hazār Afsāna datant du VIIIe s.; selon son opinion, c’était très probablement une traduction complète et littérale, peut-être intitulée Alf Ḵh̲urāfa; II. Une version islamisée des Hazār Afsāna datant du VIIIe s. et intitulée Alf Layla; elle pourrait être soit partielle, soit complète; III. Un Alf Layla composite du IXe s. contenant à la fois des matériaux arabes et persans; alors que la plupart des plus anciens contes proviennent sans aucun doute des Hazār Afsāna, d’autres livres de contes usuels, surtout le Livre de Sindbād et le Livre de S̲h̲imās ne sont pas des sources improbables. Les matériaux arabes, comme Littmann l’a déjà noté, ne sont pas aussi insignifiants que Macdonald le pensait; IV. Les Alf Samar d’Ibn ʿAbdūs al-Ḏj̲ahs̲h̲iyārī datant du Xe s. On ne voit pas clairement si ce recueil était destiné à comprendre, ¶ prendre, avec d’autres matériaux, toutes les «Nuits» courantes et à les supplanter; V. Un recueil du XIIe s. enrichi de matériaux tirés de IV, ainsi que de contes asiatiques et égyptiens de composition égyptienne locale. Le changement de titre en Alf Layla wa-layla remonte, selon toute probabilité, à cette époque. VI. Les étapes finales du recueil qui s’accrut jusqu’au début du XVIe s. Des contes héroïques des contre-croisades islamiques figurent parmi les plus importantes additions. La Perse et le ʿIrāḳ peuvent avoir fourni quelques-uns des derniers contes extrême-orientaux à la suite de la conquête de ces pays par les Mongols au XIIIe s. La conquête finale de la Syrie et de l’Égypte mamlūkes par l’Ottoman Salīm Ier (1512-20) clot le premier chapitre de l’histoire des Mille et une nuits dans leur patrie orientale.

Le titre «Mille Contes» peut avoir été changé en «Mille Nuits» quand le conte qui forme le cadre et les autres histoires furent combinés avec des contes arabes. Cela ne peut pas avoir été effectué plus tard que le IXe s. A l’origine, «Mille Contes» désigne seulement un très grand nombre de contes; de la même façon, on dit de S̲h̲ehrezād qu’elle a réuni «mille livres». Pour un esprit simple, 100 est un nombre élevé, et «cent ans plus tôt» a le même sens, chez les historiens orientaux, que «il y a longtemps»; aussi le nombre 100 ne doit-il pas être pris dans son sens strict. Mais 1000 est presque synonyme d’innombrable. Et le «Livre des Mille Nuits» qui était connu à Bag̲h̲dād contenait à peine cent nuits distinctes. Mais pourquoi 1000 a-t-il été changé en 1001? Ce changement peut devoir en partie son origine à l’aversion superstitieuse qu’éprouvent communément les Arabes aussi bien que d’autres peuples, pour les chiffres ronds. Mais il est très probable qu’il a été aussi influencé par l’usage idiomatique turc de bin bir «mille et un» pour désigner un grand nombre: en Anatolie existe une ruine appelée Bin-bir-kilise «Mille et une églises» alors qu’il est évidemment loin d’y en avoir autant. A Istanbul, il y a une place nommée Bin-bir-direk «Mille et une colonnes», mais il n’y en a que quelques douzaines. L’allitération turque bin bir est à l’origine de l’expression persane hazār yak «1001» et du titre alf layla wa-layla. Depuis le XIe s., la Perse, la Mésopotamie, la Syrie et les autres pays de l’Orient musulman furent sous l’influence des Turcs. Ainsi le titre «1001 Nuits» ne désigne à l’origine qu’un grand nombre de nuits, mais par la suite le nombre fut pris dans son sens littéral, et il devint nécessaire d’ajouter de nombreux contes afin de compléter le nombre 1000.

Si donc l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, l’Égypte et, en quelque mesure, les Turcs furent associés à l’origine des «Nuits», nous devons en conclure que les matériaux provenant de tous ces pays et de tous ces peuples peuvent y être retrouvés. Les premiers critères externes pourraient être les noms propres. Il y a des noms indiens comme Sindbad, turcs comme Ali Baba et Ḵh̲ātūn; S̲h̲ehrezād, Dīnāzād, S̲h̲ahzamān sont des noms persans qui apparaissent, comme De Goeje l’a montré, dans des légendes persanes; Bahrām. Rustam, Ardas̲h̲īr, S̲h̲āpūr et tant d’autres sont également persans. Cependant, la grande majorité des noms sont arabes, c’est-à-dire que ce sont de vieux noms arabes en usage chez les Bédouins arabes et ensuite dans l’Islam. Des noms grecs et européens apparaissent dans quelques cas, dans des contes traitant des relations entre Musulmans, Byzantins et Francs. Les noms égyptiens concernent des lieux et des mois sous leur forme copte. Parmi ¶ les noms hébreux, Salomon et David apparaissent surtout; tous deux jouent un rôle important dans la tradition islamique. A côte d’eux, Āṣaf, Barak̲h̲iyā, Bulūḳiyā et d’autres sont nommés. Mais comme dans de très nombreux cas les contes sont mis sous le nom d’autres personnes et que fréquemment les personnages sont anonymes, on ne doit pas insister sur la question des noms.

Cependant, le système du conte qui sert de cadre, très courant dans l’Inde, mais très rare dans les autres pays, est une preuve de l’origine indienne de certaines parties des «Mille et une Nuits». Dans les livres populaires indiens, on lit communément quelque chose comme ceci: «Tu ne dois pas faire telle ou telle chose, sinon il t’arrivera comme à un tel et un tel». — «Comment cela?» demande l’autre, et ensuite le moraliste commence son histoire.

Les éléments étrangers dans les «Nuits» ont été soigneusement étudiés par Oestrup. Une de ses observations les plus intéressantes est que dans les contes merveilleux iraniens, les démons ou les puissances surnaturelles agissent pour leur propre compte et d’une façon indépendante, tandis que dans les contes plus récents, particulièrement dans ceux qui viennent d’Égypte, ils sont toujours assujettis à quelque talisman ou objet magique; de là, c’est leur possesseur qui décide du développement de l’action, et non les d̲j̲inns ou les ʿifrīts eux-mêmes. On ne peut donner ici qu’une bref résumé des éléments étrangers dans les «Nuits».

Le conte qui forme le cadre est d’origine indienne. Emmanuel Cosquin a montré, dans Études folkloriques (Paris 1922, 265), qu’il comprend trois parties différentes constituant à l’origine des contes indépendants. Ces parties sont les suivantes: 1 - l’histoire d’un homme qui était torturé par une épouse infidèle, mais dont le chagrin fut apaisé quand il apprit qu’une haute personnalité subissait la même infortune. 2 - L’histoire d’un démon ou d’un géant que sa femme ou son esclave trompait avec beaucoup d’autres hommes, de la plus audacieuse façon. Elle est identique au conte rapporté par le septième vizir dans l’histoire de Sindbad le Sage. 3 - Le conte d’une habile jeune fille qui, par son adresse à raconter des histoires, détourne un malheur qui la menace, ou qui menace son père ou les deux à la fois. De ces trois parties, seule la troisième semble avoir appartenu au conte-cadre originel, ainsi que l’indiquent al-Masʿūdī et le Fihrist; dans ce conte, donc, seuls le roi cruel, la fille adroite du vizir et sa fidèle vieille nourrice sont connus. Il est probable que l’histoire de la fille adroite du vizir est venue, à une date ancienne, de l’Inde en Perse, où elle a été «nationalisée» et combinée avec les deux autres parties du conte qui sert de cadre. Un certain nombre de contes, dans les «Nuits», ont une origine indienne: ainsi les histoires d’hommes pieux qui rappellent les saints bouddhistes et djaïnes, les fables d’animaux, le cycle de contes de Sindbad le Sage et de Djaliʿād et S̲h̲imās. On peut trouver des motifs indiens dans différents passages des «Nuits»: par exemple l’histoire du Cheval magique; l’empoisonnement au moyen des pages d’un livre (par le médecin Dūbān), pratique qui ressortit à des coutumes indiennes (cp. Gildemeister, Scriptorum Arabum de rebus indicis loci et opuscula, Bonn 1838, fasc. primus, 89). Tout cela passa par les Persans avant d’atteindre les Arabes.

Un certain nombre de contes sont d’origine persane, particulièrement ces contes merveilleux dans lesquels les spectres et les fées agissent indépendamment (voir ci-dessus). Les contes que Oestrup énumère comme étant d’origine indo-persane son ¶ les suivants: 1) Le cheval magique; 2) Ḥasan de Baṣra; 3) Sayf al-Mulūk; 4) Ḳamar al-Zamān et la princesse Budūr; 5) Le prince Badr et la princesse Ḏj̲awhar de Samandal; 6) Ardas̲h̲īr et Ḥayāt al-Nufūs. Selon Oestrup, le rapport entre l’histoire de ʿAlī Shār et l’original persan — la première contenant maints détails qui apparaissent dans le récit probablement postérieur de Nūr al-dīn ʿAlī et la faiseuse de ceintures qui prend également place dans les «Nuits» — ne peut être établi avec certitude. Les histoires des Sœurs jalouses et d’Aḥmad et Parī Bānū, qui figurent seulement chez Galland, donnent fortement l’impression d’être d’origine persane, mais leurs prototypes persans ne sont pas connus jusqu’ici.

Bag̲h̲dād est située dans la région de l’ancienne Babylone: il est donc probable que les idéaux de l’ancienne Babylone y ont survécu jusqu’à l’époque islamique et se sont reflétés dans les «Nuits». Et même tout un conte, Ḥayḳār le Sage, qui se présente dans quelques mss. comme une partie des «Nuits», est originaire de l’ancienne Mésopotamie; il remonte probablement au VIIe s. de J.-C. et a trouvé son chemin vers la littérature arabe à travers les littératures juive et chrétienne. Ḵh̲iḍr l’éternellement jeune a un prototype babylonien; les voyages de Bulūḳiyā et l’eau de jouvence recherchée par le prince Aḥmad peuvent refléter des motifs de l’épopée babylonienne de Gilgames̲h̲. Mais Ḵh̲iḍr et la source de vie ont probablement été transmis aux Arabes par le «Roman d’Alexandre», et les voyages de Bulūḳiyā leur furent connus à travers la littérature juive. Par dessus tout, les fréquentes anecdotes relatives aux califes ʿabbāsides et à leur cour, de même que quelques anecdotes sur leurs sujets appartiennent à la recension de Bag̲h̲dād des «Nuits». L’histoire de Sindbad le Marin trouva probablement sa forme définitive à Bag̲h̲dād, le roman de ʿUmar b. al-Nuʿmān contient des éléments persans, mésopotamiens et syriens; le roman de ʿAd̲j̲īb et G̲h̲arīb se rapporte à la Mésopotamie et à la Perse; l’histoire de Tawaddud, la sage esclave, est originaire de Bag̲h̲dād et elle a été à certains égards refondue en Égypte. Les histoires de Bulūḳiyā, de Sindbad le Sage et de Ḏj̲aliʿād et Wird Ḵh̲ān étaient certainement connues à Bag̲h̲dād. Mais il n’y a pas de preuves certaines que ces contes fissent partie de la recension de Bag̲h̲dād. On doit en dire autant des quatre contes du ms. d’Istanbul trouvé par Ritter (voir ci-dessus); il contient quatre des contes de nos «Nuits», mais ne ressortit pas à Alf Layla wa-layla. Ces contes sont: 1) l’histoire des Six Hommes, c’est-à-dire des six frères du barbier de Bag̲h̲dād; 2) Djullanār la fille de la mer; 3) Budūr et ʿUmayr b. Ḏj̲ubayr; 4) Abū Muḥammad le Paresseux.

On peut attribuer une origine égyptienne aux contes dans lesquels sont relatées des ruses de voleurs habiles et de fripons, à ceux dans lesquels les spectres et les démons apparaissent comme les serviteurs de talismans et d’objets magiques, et à ceux qui pourraient être qualifiés de «romans bourgeois» et dont quelques-uns ressemblent aux modernes romans d’adultère. Tous ces contes datent naturellement, dans leur forme présente, de l’époque des sultans mamlūks et de la domination turque en Égypte. Mais un certain-nombre de motifs remontent à l’ancienne Égypte. L’adroit fripon ʿAlī al-Zaybaḳ et son compagnon Aḥmad al-Danaf ont leur prototype dans le hardi condottiere Amasis, et le trésor de Rhampsinit se trouve dans l’histoire de ʿAlī al-Zaybaḳ, ainsi que l’a montré Nöldeke. Le singe-scribe dans l’histoire des trois dames de Bag̲h̲dād peut avoir son prototype dans Thot, le scribe des ¶ dieux égyptiens qui est toujours représenté sous la forme d’un singe, ou dans Hanuman, le singe-chef du Ramayana indien. On a également suggéré de voir dans l’ancien conte de l’Égyptien naufragé un rapport avec les voyages de Sindbad, et dans l’histoire d’Ali Baba une reproduction de celle de la prise de Jaffa par des guerriers égyptiens cachés dans des sacs; mais ces rapports ne sont pas très probables; voir Littmann, Tausendundeine Nacht in der arabischen Literatur, 22.

Pour les influences grecques possibles sur les «Nuits», voir von Grunebaum, Medieval Islam, Chicago 1946, chap. IX, Greece in the Arabian Nights.

Il reste à donner un exposé sommaire des différentes sortes de littérature représentées dans les «Nuits»; il est évidemment impossible de mentionner ici chacune de toutes ces histoires, comme cela a été fait dans l’appendice à la traduction de Littmann. On distingue six groupes principaux: 1) contes merveilleux; 2) romans; 3) légendes; 4) contes didactiques; 5) contes humoristiques; 6) anecdotes. Quelques exemples de chaque groupe doivent suffire ici.

1. L’histoire qui forme le cadre contient trois contes merveilleux indiens. Les contes qui viennent en tête dans tous les mss. (le Marchand et le d̲j̲innī; le Pêcheur et le d̲j̲inni; le Portefaix, les trois calenders et les trois dames à Baghdād; le Bossu) appartiennent à cette catégorie; ils sont eux-mêmes des exemples du système et contiennent quelques traits qui nous rappellent les prototypes indiens et même quelques motifs qui ont des parallèles dans des histoires d’Extrême-Orient. Les plus connus des contes merveilleux sont Aladin et la lampe merveilleuse et Ali Baba. Autres exemples: Ḳamar al-zamān et Budūr, les Sœurs jalouses, le Prince Aḥmad et Parī-Bānū, Sayf al-Mulūk, Ḥasan al-Baṣrī, Zayn al-Aṣnām.

2. Le plus long roman est celui de ʿUmar b. al-Nuʿmān et ses fils; il a été étudié par Paret (Der Ritterroman von ʿUmar an-Nuʿmān, Tübingen 1927), et par D. Grégoire et R. Goossens (ZDMG, 1934, 213: Byzantinisches Epos und arabischer Ritterroman). L’histoire de ʿAd̲j̲īb et G̲h̲arīb est un modèle de roman populaire islamique. Le Portefaix et les trois dames, ʿAlāʾ al-dīn Abū l-S̲h̲āmāt, Nūr al-dīn et S̲h̲ams al-dīn, Nūr al-dīn et Maryam la faiseuse de ceintures pourraient être qualifiés de «romans bourgeois», de même que le conte d’Abū Ḳīr et Abū Ṣīr.

Les histoires d’amour peuvent être ajoutées ici. Il y en a un grand nombre dans les «Nuits» et elles comprennent trois groupes: a) vie arabe ancienne avant l’Islam; b) vie urbaine à Bag̲h̲dād et Baṣra, affaires d’amour avec des jeunes filles libres ou esclaves dans les villes ou dans le palais des califes; c) romans d’amour provenant du Caire, qui sont parfois frivoles et lascifs. Voir Paret, Früharabische Liebesgeschichten (Berne 1927).

On doit aussi mentionner ici les histoires de brigands et de marins. Pour ʿAlī al-Zaybaḳ, voir plus haut. Beaucoup de brèves histoires de gardiens sont racontées devant les dirigeants de l’Égypte. La célèbre histoire de Sindbad le Marin est basée sur un livre, les Merveilles de l’Inde, qui contenait des aventures et des contes de marins réunis à Baṣra, au Xe s., par un capitaine du Golfe Persique. La première partie de l’histoire d’Abū Muḥammad le Paresseux est composée de contes de marins et de motifs de contes merveilleux.

3. Quelques anciennes légendes arabes sont insérées dans les «Nuits»: Ḥātim al-Ṭāʾī, Iram la Cité aux colonnes, la Ville d’airain, la Ville de Lebta qui concerne la conquête du Nord-ouest de l’Afrique ¶ par les Arabes. D’autres légendes font état d’hommes et de femmes pieux, entre autres de pieux Israélites (mais elles ne sont pas nécessairement dues à des auteurs juifs); la légende du Prince Pieux qui était un fils de Hārūn al-Ras̲h̲īd et devint darwīs̲h̲, est une réminiscence de la célèbre légende d’Alexios.

4. Contes didactiques, fables et paraboles, particulièrement d’animaux, sont connus de maints peuples; ils ont trouvé leur chemin jusqu’aux «Nuits», où la plupart d’entre eux paraissent être originaires de l’Inde, comme par exemple les deux longs cycles de Sindbad le Sage (Syntipas) et de Ḏj̲aliʿād et Wird Ḵh̲ān, et nombre de fables d’animaux, mais elles furent parfois refondues sous une forme arabe. La longue histoire de Tawaddud, la sage esclave (en Espagne, la Doncella Teodor, en Abyssinie, Tauded) que Horovitz a très exactement étudiée avec son prototype grec, appartient à cette catégorie.

5. Parmi les contes humoristiques prennent place les histoires d’Abū l-Ḥasan ou le Dormeur éveillé, de Ḵh̲alīfa le Pêcheur, de Ḏj̲aʿfar le Barmakide et le vieux Bédouin, de ʿAlī le Persan; ce dernier est une typique histoire de mensonges. Dans les histoires de Maʿrūf le Savetier et du Bossu, il y a maints traits humoristiques.

6. Le groupe des anecdotes comprend ici toutes les histoires qui n’ont pas été classées dans les groupes précédents. Les histoires du Bossu, du Barbier et ses frères sont des collections d’anecdotes qui constituent une comédie de grand style. Les autres anecdotes sont à diviser en trois groupes: celles des gouvernants et de leur entourage, celles des hommes généreux, celles qui sont tirées de la vie humaine courante. Les premières commencent avec Alexandre le Grand et prennent fin avec les sultans mamlūks: un petit nombre d’entre elles concernent des rois persans, mais un très grand nombre se rapportent aux califes ʿabbāsides, surtout Hārūn al-Ras̲h̲īd qui est devenu le souverain idéal dans l’opinion des Musulmans postérieurs; quelques-unes de ces anecdotes ne seraient pas originaires de Bag̲h̲dād, mais d’Égypte où elles lui furent attribuées. Les hommes généreux dont parlent les «Nuits» sont principalement Ḥātim al-Ṭāʾī, Maʿn b. Zāʾida et les Barmakides. Les anecdotes tirées de la vie courante sont de plusieurs sortes: elles parlent du riche et du pauvre, du jeune et du vieux, d’anomalies sexuelles (Wardān, la femme et l’ours; la Princesse et le singe), de mauvais eunuques, de juges injustes et rusés, de maîtres d’école stupides (un type connu dans la littérature grecque et romaine, ainsi que dans les contes arabes de l’Égypte moderne). L’Aventure nocturne du calife transmise seulement par Galland, contient trois longues anecdotes racontées tout au long et mêlées de motifs provenant des contes merveilleux.

Il y a environ 1420 poèmes ou fragments de poésie dans la deuxième éd. de Calcutta, selon Horovitz; de ce nombre, 170 répétitions doivent être déduites, de sorte qu’il reste 1250 citations poétiques. Horovitz a pu prouver que les citations dont il a pu découvrir les auteurs doivent être datées du XIIe au XIVe s., c’est-à-dire de la période égyptienne de l’histoire des «Nuits». Ces poèmes et ces vers sont tels que la plupart d’entre eux pourraient être supprimés sans troubler le cours du texte en prose, et par conséquent, ils ont été ajoutés à une date postérieure.

Bibliography

Elle a été donnée dans le cours de l’article. On attirera spécialement l’attention ici sur les Studier d’Oestrup et leur traduction annotée par O. Rescher (voir plus haut), sur N. Elisséeff, Thèmes et motifs des Mille et une ¶ nuits, Beyrouth 1949, et sur l’abondante bibliographie donnée par Brockelmann, S II, 59-63.

(E. Littmann)



vendredi 11 octobre 2013

Théories de la réception et de la lecture selon l'école de Constance

Théories de la réception et de la lecture
selon l'école de Constance


L'histoire de la lecture est fondée sur une polarité : le texte, ou trace écrite, est fixe, durable et transmissible, alors que la lecture est éphémère, inventive, plurielle, plurivoque1. L'École de Constance construit sa théorie de la réception et de la lecture sur cette tension entre la permanence du texte et l'impermanence de la lecture, plutôt que d'écarter ce second terme moins facile d'approche.

Sommaire

1 L'École de Constance
2 Hans Robert Jauss
2.1 L'horizon d'attente
2.2 Le lecteur
3 Wolfgang Iser
4 Le lecteur au centre de la littérature
5 Notes
6 Voir aussi
7 Liens

L'École de Constance

Depuis le milieu des années 1970, les théories de la réception et de la lecture acceptent cette ambivalence comme caractéristique de la réalisation et de l’actualisation des textes littéraires. Les travaux de Hans Robert Jauss (réunis dans Pour une esthétique de la réception) et de Wolfgang Iser (L’acte de lecture et Théorie de l’effet esthétique), répondent à cette insuffisance. Dans cette optique, l’École de Constance (dont Iser et Jauss sont les principaux tenants) tente de renouveler, d’absolutiser l’histoire de la littérature :
« L’erreur ou l’inadéquation communes aux attitudes intellectuelles que Jauss réprouve, c’est la méconnaissance de la pluralité des termes, l’ignorance du rapport qui s’établit entre eux, la volonté de privilégier un seul facteur entre plusieurs; d’où résulte l’étroitesse du champ d’exploration: on n’a pas su reconnaître toutes les personæ dramatis, tous les acteurs dont l’action réciproque est nécessaire pour qu’il y ait création et transformation dans le domaine littéraire, ou invention de nouvelles normes dans la pratique sociale2».

Pour colmater ces brèches de l’historicité littéraire, les théories de la réception et de la lecture proposent une approche relationnelle où le tiers état — lecteur/public — serait la pierre angulaire d’une nouvelle perspective communicationnelle de la littérature. Autrement dit, on constate depuis peu que la lecture et la réception de la littérature sont aussi productives de sens : on ne fait plus l’économie de la triade AUTEUR-TEXTE-LECTEUR. On constate l'importance du destinataire pour l'histoire de la littérature. Effectivement, sans lecteur le texte n'existe pas. C'est l'actualisation du texte par la lecture qui lui permet d'entrer dans l'histoire, de jouer un rôle, de se socialiser.




Hans Robert Jauss

Robert Jauss entend revaloriser l'histoire de la littérature, qui a perdu de l'importance dans le monde moderne. Son constat est radical : l'historicité de la littérature repose uniquement « sur l'expérience que les lecteurs font d'abord des œuvres ». L'histoire de la littérature n'est pas la constitution de « rapports de cohérence a priori entre des "faits littéraires" » (thèse VI, p. 51)3. L'histoire objectiviste ignore ou feint d'ignorer que son objet n'est rien de plus qu'une re-création ou une relecture dans l'esprit de l'historien. La croyance en l'existence de faits historiques objectifs dont l'interprétation n'est pas problématique ne permet pas de saisir toutes les spécificités historiques des objets à l'étude. Pour l'histoire de la littérature, cette « idéologie » est encore plus néfaste, puisqu'elle masque non seulement les spécificités historiques mais, plus gravement encore, le « caractère esthétique de la littérature ». Pourtant, l'histoire de la littérature, c'est-à-dire « la littérature en tant que continuité événementielle cohérente ne se constitue qu'au moment où elle devient l'objet de l'expérience littéraire des contemporains et de la postérité — lecteurs, critiques et auteurs, selon l'horizon d'attente qui leur est propre3 » (p. 53).


L'horizon d'attente

L'écart esthétique permet de mesurer l'historicité[réf. nécessaire] d'un texte. Cet écart est déterminé par l’horizon d’attente (Erwartungshorizont, concept qu’il reprend de Gadamer et Heidegger et adapte pour la première fois à l'histoire de la littérature) qui constitue un système de référence objectivement formulable à l’acte de lecture. Ce système résulte de trois facteurs :
1. « l'expérience préalable que le public a du genre dont [l'œuvre] relève »
Par exemple, les lecteurs de Don Quichotte ou Jacques le Fataliste avaient dans leur horizon d'attente les romans de chevalerie.
2. « la forme et la thématique d'œuvres antérieures dont [l'œuvre] présuppose la connaissance »
Par exemple, pour les lecteurs des Chimères, la thématique du moi lyrique de la poésie romantique était connue, mais l'échec de la quête romantique dans l'œuvre de Gérard de Nerval suscite une quête occultiste.
3. « l’opposition entre langage poétique et langage pratique, monde imaginaire et réalité quotidienne4».
L'œuvre est « reçue et jugée par rapport à l'arrière-plan de l'expérience de la vie quotidienne du lecteur ».
D’où la fonction sociale de la littérature : lorsque l’œuvre change notre vision du monde, il s’établit un rapport (une remise en question) entre littérature et société.

Le lecteur

Bien que déjà inscrit dans le texte, le sens reste toujours à actualiser, rôle qui revient évidemment au public. Pour mieux comprendre le rôle du lecteur, il faut partir des prémisses de la Poétique d’Aristote qui sont à la base de l’expérience esthétique de Jauss. La poïésis est propre au créateur : c’est la dimension productrice de l’expérience esthétique.
Par celle-ci, l’auteur libère la réalité de ce qui ne lui est pas familier et forme une réalité nouvelle, une fiction qui ne s’oppose pas à la réalité quotidienne mais nous renseigne sur elle. L’aisthesis désigne la dimension réceptrice de l’expérience esthétique où un tiers état, le lecteur, extérieur à la sémiose, prend plaisir au sens et sa valeur. Dernier aspect de la Poétique d’Aristote repris par Jauss: la catharsis. Celle-ci interpelle le lecteur et suscite son adhésion :
« [D]ans le sens d’expérience fondamentale de l’esthétique communicative, [elle] correspond donc d’une part à la pratique des arts au service de la fonction sociale, qui est de transmettre les normes de l’action, de les inaugurer et de les justifier, d’autre part aussi au but idéal de tout art autonome: libérer le contemplateur des intérêts et des complications pratiques de la réalité quotidienne pour le placer, par la jouissance de soi dans la jouissance de l’autre, dans un état de liberté esthétique pour son jugement5 ». meriem herga

Autrement dit, la catharsis est cette propension du lecteur à s’identifier aux personnages et aux situations véhiculés par le texte. En ce sens, Jauss parle d’effets communicatifs. Il s’établit un lien, entre le texte et le lecteur, qui est purement dialogique, où ceux-ci collaborent en vue de fonder l’expérience esthétique sur une inter-subjectivité.


Wolfgang Iser

Chez Wolfgang Iser, contrairement à Jauss où le sens est à révéler, le sens est toujours à construire. Comme chez Jauss, cette sémiosis n’est possible qu’à la condition qu’une intention habite le lecteur, « [...]l’intention de lire, aussi minimale soit-elle, intention qui engage l’acte de lecture lui-même et qui cherche son accomplissement dans la lecture jusqu’à ce que cette dernière prenne fin6».
La lecture, c’est la rencontre de deux pôles : l’un, artistique et propre au texte, l’autre esthétique et propre au lecteur. Donc, le texte, portant en lui-même les conditions de sa réalisation, parle au lecteur, le guide afin qu’il réalise ce qui y est implicite. Ce qui est implicite au texte, c’est d’abord la situation qui sert d’arrière-plan à sa réalisation. D’une part, sa situation qui entoure l’auteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa culture, de ses valeurs, ses expériences, ses connaissances et capable d’articuler un lien artistique logique (le texte) entre tout ceci.
Donc, il écrit un texte, lui aussi normalisé par des structures et des conventions qui sont à la fois textuelles et extra-textuelles7.
D’autre part, ce texte nécessite un lecteur, appuyé de sa position sur la Terre et dans l’Histoire, appuyé de sa société, de son éducation, son enfance, sa sensibilité et habile à établir un lien logique (la lecture) entre tout ça, entre toutes ces conventions.
Pour que la communication s’accomplisse, il doit s’établir un rapport entre texte et lecteur. « [I]l manque à ce rapport d’être défini par une situation commune à l’un et à l’autre8».
Donc, pour établir une telle situation, il faut nécessairement que la lecture soit dialogique : « il en peut naître désormais la situation-cadre où le texte et le lecteur atteignent à la convergence. Ce qui, dans l’usage commun du discours, doit toujours être donné préalablement, il s’agit ici de le construire8».
Homologue de l’horizon d’attente de Jauss, le répertoire du texte sert à établir cette situation-cadre. En effet, le texte génère lui-même son propre réseau de signification. Il « n’ancre son identité ni dans le monde empirique, ni dans la complexion de son lecteur9». Donc, le répertoire du texte ne distingue pas la fiction de la réalité mais use de la première pour nous informer sur la seconde. Il s’agit donc d’établir un référent commun. Pour ce faire, il puise dans deux types de normes : littéraires et extra-littéraires, ou textuelles et extra-textuelles. Les premières recouvrent tout ce qui fait référence à la tradition littéraire (citations, intertextualités, etc.). Les secondes sont d’ordre social. Elles recouvrent tous les discours grâce auxquels on comprend le monde. Dans une certaine mesure, ne pourrait-on pas relier les normes extra-textuelles de Iser au plurilinguisme de Mikhaïl Bakhtine ou à l'intertextualité de Kristeva ? C’est donc dans la convergence de ces deux normes que se forme l’arrière-plan référentiel du texte. « Les éléments du répertoire ne se laissent donc ramener exclusivement ni à leur origine, ni à leur emploi, et c’est dans la mesure où ceux-ci perdent leur identité que se profilent les contours singuliers de l’œuvre10». Ainsi se dégage une équivalence, ou une distance, entre le répertoire et le monde, un peu de la même façon que l’écart esthétique.

Le lecteur au centre de la littérature

Bien que Jauss et Iser fassent du récepteur une instance nécessaire à l’expérience littéraire, le texte demeure au centre de leur étude. Il devient une entité portant en elle-même les conditions (structures et systèmes) de son actualisation. Bien sûr, c’est le lecteur « qui est l’unique responsable de la mise en marche de la sémiosis11». Mais il n’agit qu’en tant qu’opérateur, un peu comme un chimiste suit les étapes d’une expérience. Seulement, dans le cas du lecteur, les étapes de signification du texte ne sont pas explicites.
Au lieu de fabriquer quelque solution chimique à partir d’éléments hétérogènes, il a affaire à un texte qui porte en lui-même des éléments homogènes qui l’informent, de façon implicite et progressive, sur la procédure de sa propre réalisation. C’est en ce sens que nous voyons en Iser et Jauss des terroristes de la méthode formelle : terroristes puisqu’ils désamorcent, avec une grande méthodologie, l’entité textuelle en y faisant entrer un intrus, le lecteur, indispensable à l’expérience littéraire. Toutefois, le public de Jauss et le lecteur de Iser ne sont pas réels. Ce sont des représentations modélisées de l’instance réceptrice de la communication et elles ne peuvent en aucun cas servir à représenter tout lecteur. En effet, leurs théories, à vouloir englober les différents types de lecteurs, n’ont réussi à y faire entrer aucun d’eux. Pourtant, le mécanisme lectorial qu'il modélise s'applique à chacun d'eux. Et pour des théories qu’ils qualifient de relationnelles, Jauss et Iser réussissent tout de même, par cette systématisation paradoxale du lecteur, à exclure la psychologie et la subjectivité de la lecture, activités pourtant primordiales à l’expérience littéraire.

Notes

1. D’ailleurs, la lecture est toujours fragmentée : d’une part parce qu’elle est farcie d’interruptions — on lit rarement un texte d’un seul coup — et d’autre part parce qu'elle est tributaire de la mémoire que nous en gardons (la lecture n'est donc jamais « fidèle »).
2. Jean Starobinsky, "Préface", Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, coll. "TEL", 1978, p. 12.
3. a et b Jauss, H. R. « L'histoire de la littérature: un défi à la théorie littéraire », Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, coll. "TEL", 1978.
4. H.R. Jauss, ibid., p. 54.
5. H.R. Jauss, La jouissance esthétique, Poétique, vol.10, #39, p. 273.
6. Gilles Thérien, Pour une sémiotique de la lecture, Protée, vol.18, #2 (printemps 1990), p. 72.
7. Nous verrons plus loin ce que sont ces normes textuelles et extra-textuelles.
8. a et b Wolfgang Iser, La fiction comme effet, Poétique, vol.10, #39, p. 279.
9. W.Iser, Op. Cit., p. 282.
10. Ibid., p. 283.
11. Gilles Thérien, Op. Cit., p. 72.

Voir aussi

Écart esthétique
Herméneutique
Rôle du spectateur dans l'art

Synthèse des lectures sur la théorie de la réception
Le tournant "a-critique" de la sociologie de la réception
Un recueil d'analyse critique ; sur le site de la SCP. Textes de : Eric Puisais, Jean-Pierre Cavaillé et Dinah Ricard

Source:Wikipedia

samedi 5 octobre 2013

S̲h̲ahrazād


S̲h̲ahrazād 


, personnage féminin des Mille et une Nuits.
Comme l’a montré E. Cosquin, le thème de la jeune femme avisée qui raconte des histoires pour éloigner, et à la fin éliminer un danger est d’origine indienne. Le nom, qui confirme l’information d’Ibn al-Nadīm sur les origines persanes des Nuits [voir alf layla wa-layla] est persan, et vient de čihrāzād «de noble apparence, ou origine». Dans le récit d’Ibn al-Nadīm, S̲h̲āhrazād est de sang royal; dans celui d’al-Masʿūdī, elle est la fille d’un vizir. Plus intéressantes sont les variantes qui affectent la fin du récit-cadre. Chez Ibn al-Nadīm, comme dans les éditions de Būlāḳ et de Calcutta (2e édition) des NuitsS̲h̲ahrazād devient mère, s’assurant ainsi la clémence du roi qui admire déjà son intelligence. Dans l’édition de Breslau et dans plusieurs mss. datant de la période entre les Xe/XVIe et XIIe/XVIIIe siècles, le dernier conte de S̲h̲ahrazād est, ou inclut une version condensée du prologue. Le roi, qui se voit en scène dans l’histoire, reconnaît que ses actes sanguinaires ont été mauvais et coupables.
La première et la seconde partie du prologue des Nuits (les royaux époux déçus, leurs errances et leurs séduction par la captive du d̲j̲innī) apparaissent précocement en Europe. Dans une nouvelle de Giovanni Sercambi de Lucques (m. 1424), le d̲j̲innī prend l’aspect d’un bourgeois de Sienne portant sa jeune femme dans une boîte. L’Arioste exploite le premier thème (Orlando furioso, XXVIII). S̲h̲ahrazādelle-même ne fut introduite dans le monde occidental que par Galland. Elle y demeure, à la faveur de ses apparitions en littérature (cf. Gautier, Poe et bien d’autres) et en musique (cf. les solos de violon de la suite symphonique de Rimsky-Korsakov) une visiteuse plus ou moins exotique. Son personnage est au centre de beaucoup de pièces et de romans arabes modernes.

Bibliography

E. Cosquin, Études folkloriques, Paris 1922, 265-309
H. et S. Grotzfeld, Die Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht, Darmstadt 1984, 50-68
H. Grotzfeld, Neglected conclusions of the Arabian Nights, JAL, XVI (1985) 73-87
H. Aboul-Hussein et Ch. Pellat, Chéhérazade, personnage littéraire, avec bibl. des ouvrages en arabe et en langues occidentales, Alger 1981. Sur le nom, voir F. Justi, Iranisches Namenbuch, Marburg 1895, 163a.

Cite this page
Hamori, A.. "S̲h̲ahrazād." Encyclopédie de l’Islam. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 05 October 2013

samedi 28 septembre 2013

al-Hamad̲h̲ānī par Blachère, Régis



Aḥmad Badīʿ al-Zamān «le Prodige du Siècle», écrivain et épistolier arabo-iranien, naquit à Hamad̲h̲ān en 358/968 et mourut à Herāt en 398/1008. Il fit ses premières études dans sa ville natale où il eut pour maître Ibn Fāris [q.v.]. Servi par une mémoire et des dons exceptionnels, il se signala très tôt à l’attention par sa virtuosité dans le maniement de l’arabe et du persan. Il semble être resté d’obédience s̲h̲īʿite pendant la plus grande partie de sa vie. Vers l’âge de 22 ans, il s’installe à Rayy où l’ambiance intellectuelle paraît favorable à ses desseins; le vizir Būyide Ibn ʿAbbād [q.v.] lui accorde sa protection; il est possible que dans cette ville le jeune homme se soit commis avec la truanderie locale et notamment avec le poète bohème Abū Dulaf, familier du vizir (voir al-T̲h̲aʿālibī. III, 175-94). Il est donné à penser que de ces contacts naît alors chez al-Hamad̲h̲ānī l’idée de composer certaines de ses premières «Séances». Peut-être à la suite d’une brouille, le jeune homme se rend à Ḏj̲urd̲j̲ān où il serait entré en relation avec des éléments ismāʿīliens. En 382/992 il gagne Nīs̲h̲āpūr, vraisemblablement attiré par l’éclat et l’activité de cette métropole intellectuelle; il s’y fait des relations utiles, mais entre en conflit avec l’épistolier Abū Bakr al-Ḵh̲wārizmī, alors à l’apogée de sa gloire; il l’emporte ¶ finalement et éclipse son adversaire qui en meurt de dépit. A partir de ce moment, al-Hamad̲h̲ānī entreprend une série de voyages qui sont autant de triomphes; peut-être se rend-il à Zarand̲j̲ (dans le Sīstān) auprès de l’amīr Ḵh̲alaf dont il est le panégyriste et le favori. Après la déposition des Sāmānides, il s’attache quelque temps au G̲h̲aznawide Maḥmūd qu’il chante (voir al-Thaʿālibī, IV, 200) avant de s’installer définitivement à Herāt où il meurt à peine âgé de 40 ans; il se serait rallié au Sunnisme peu de temps auparavant.






De son vivant, al-Hamad̲h̲ānī paraît s’être fait une certaine réputation comme poète; le recueil de vers parvenu sous son nom (éd. Caire 1903) ne révèle cependant pas d’originalité et, par les sujets traités comme par le style, il s’apparente aux œuvres en vers nées à cette époque dans les cercles de beaux esprits du ʿIraḳ ou d’Iran. D’une signification identique sont les «Epîtres» ou Rasāʾil en prose rimée et rythmée dont une partie a été publiée (éd. Istanbul 1298, Beyrouth 1890); l’éclat du style souvent affecté ne parvient pas à faire admettre que tant d’art ait été mis au service de tant de mondanité et de vaines préoccupations. D’un tout autre intérêt est au contraire le volume de Maḳāmāt ou «Séances» qui a fait passer le nom de cet écrivain à la postérité.

A juste titre, al-Hamad̲h̲ānī apparaît comme le créateur de ce genre. L’hypothèse de Zakī Mubārak posant que l’ébauche de la «Séance» se trouve chez le grammairien Ibn Durayd, part d’une mauvaise interprétation d’un passage d’al-Ḥuṣrī. La composition de ces Maḳāmāt, commencée vers 380/990, semble s’être étendue sur de longues années. Al-Hamad̲h̲ānī n’en n’aurait pas dicté moins de quatre cents; on n’en connaît plus que cinquante-deux. Ces «saynètes» sont de longueur assez variable, mais ne dépassent guère quelques pages; elles sont construites selon un rigoureux équilibre; elles sont en prose rimée et rythmée mêlée de vers; le style savant, parfois précieux, constitue le souci principal, mais non unique de l’auteur. Celui-ci en effet se montre bon observateur des choses de la vie et des hommes; par ses contacts avec la truanderie, il est poussé à faire une place assez importante à ceux qui la représentent; une séance est même consacrée à l’argot de cette pègre; le petit peuple est présent dans ces récits, tout autant que la bourgeoisie et les lettrés; la satire des mœurs, si rare dans la littérature arabe, s’y développe en traits burlesques et piquants; certaines séances sont parfois aussi le panégyrique de mécènes. On peut dire que chez al-Hamad̲h̲ānī. la Maḳāma est un reflet du milieu contemporain. A cet écrivain revient enfin le mérite d’avoir donné son cadre à ce genre; à l’exception en effet de quelques «saynètes» qui sont des récits se situant dans le passé (ainsi la Séance de G̲h̲aylān, éd. Beyrouth, 43-8), la plus grande partie du recueil est constituée de récits mettant en scène un bohème aussi cultivé que cynique et un bourgeois victime de sa crédulité. La «Séance» ainsi conçue devait servir de modèle pendant près d’un millénaire [voir maḳāma].

(R. Blachère)

Bibliography

T̲h̲aʿālibī. Yatīma, IV, 167 sqq.

Ibn Ḵh̲allikān. Caire 1310, I, 39

Maḳāmāt éditées à Istanbul en 1298/1881, à Beyrouth par Muḥ. ʿAbduh en 1889, 1908 (?), 1924, 1958, au Caire par ʿAbd al-Ḥamīd en 1342/1923

traductions par S. de Sacy, Chrestomathie arabe, III, 78 sqq. (6 séances), par Grangeret de Lagrange, Anthologie arabe, 153 sqq. (3 séances), par O. Rescher, dans Beiträge zur Maqamen-littératur, V Leonberg 1913), par W. Prendergast, The maqāmāt of Badīʿ az-Zamān (Madras-Londres 1915)

par ¶ F. Gabrieli dans Rend. Lincei, 1949 (1 séance). — Études sur le genre et l’auteur: Z. Mubārak, La prose arabe au IV e siècle de l’Hégire, Paris 1931, 148 sqq.

R. Blachère, Etude sémantique sur le nom Maqāma, dans Machriq, 1953, 646 sqq.

R. Blachère et P. Masnou, Choix de maqāmāt, traduites de l’arabe avec une étude sur le genre, Paris 1957 (avec le reste de la bibliographie)

cf. Brockelmann, I, 93 sqq. et SI, 150 sqq.

Cite this page

Blachère, R.. "al-Hamad̲h̲ānī." Encyclopédie de l’Islam. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 28 September 2013

Maqâma, par Charles Pellat


maḳāma



Évolution sémantique du terme.

L’étude sémantique de ce vocable jusqu’à la création du genre se complique du fait que le pluriel maḳāmāt, qui est fréquemment employé, est commun à deux termes, maḳāma et maḳām [q.v.]. Tout deux dérivent du radical ḳwm (ق.و.م ) qui implique l’idée de «se lever, se dresser pour accomplir une action», mais s’affaiblit souvent pour ne plus marquer que le début d’une action, même si l’agent ne se lève pas, et perd même sa valeur dynamique pour prendre celle, statique, de «se tenir en un lieu».

Maḳām figure 14 fois dans le Ḳurʾān avec le sens général de «séjour, endroit où l’on se tient», tout spécialement dans l’Au-delà, mais, dans un verset (XIX, 74/73) où il est en corrélation avec nadī «conseil de la tribu», il doit désigner une réunion de notables; il en est de même dans un vers de Zuhayr b. Abī Sulmā (S̲h̲uʿarāʾ al-Naṣrāniyya, 573, v. 6: maḳāmāt ... andiyā).

Par ailleurs, dès l’époque archaīque, maḳām avait naturellement le sens de «situation, état», et, dans un vers de Kaʿb b. Zuhayr (Bānat Suʿād, éd.-trad. R. Basset, Alger 1910, v. 41), le maḳām du poète, véritablement dramatique, est jugé terrifiant (hāʾil) par le commentateur. Il est probable qu’un dépouillement de la poésie ancienne fournirait des attestations plus précises et éclairantes, mais il semble bien que, par suite d’un glissement de sens, à partir d’une «situation tragique», maḳām ait désigné une bataille, un combat, une mêlée et que, du fait d’une confusion des deux termes ou simplement des exigences du mètre, maḳāma ait pris également cette acception.
Dans un vers de Ḏj̲arīr en -sī (S̲h̲arḥ Dīwān Ḏj̲arīr. éd. Ṣāwī, Caire, s.d., 326, v. 1 de la 2e pièce), maḳāma paraît ¶ bien signifier, non point mad̲j̲lis «assemblée» (comme le glose l’éditeur qui se borne à reproduire la définition des dictionnaires), mais «combat»; de même, dans un vers d’Abū Tammām en -dā (Badr al-tamām s̲h̲arḥ Dīwān Abī Tammām, éd. M. I. al-Aswad, Beyrouth 1347/1928, I, 222, v. 5), maḳāma (lu muḳāma par l’éd., mais glosé par «scène d’actions guerrières») est en relation avec muʿtarak et a sans aucun doute le sens de «théâtre de prouesses guerrières». Dans les autres notations de ce genre, c’est le pluriel qui est attesté, et l’on ne sait à quel singulier il correspond. En tout cas, c’est bien dans le sens de «combats, faits d’armes» qu’il convient d’entendre ce pluriel dans un passage du Kītāb al-Buk̲h̲alāʾ d’al-Ḏj̲āḥiẓ (éd. Ḥād̲j̲irī, 184, l. 2; préciser dans ce sens la trad. Pellat, 289), où il est question de Bédouins parlant des combats de l’époque antéislamique (ayyām [q.v.]) et des maḳāmāt, des actes d’héroïsme.

Dans les assemblées de notables, l’éloquence coulait naturellement à flot, et il n’est pas étonnant que, par suite d’un autre glissement de sens, maḳām ait également désigné les propos tenus au cours de ces réunions, puis, par extension, des discours plus ou moins édifiants prononcés devant un public distingué. Cette évolution est attestée, au IIIe/IXe siècle, par Ibn Ḳutayba [q.v.] qui, dans ses ʿUyūn al-ak̲h̲bār (II, 333-43), intitule Maḳāmāt al-zuhhād 'ind al-k̲h̲ulafāʾ wal-mulūk un chapitre dans lequel sont reproduites des harangues pieuses désignées, au sing., par le terme maḳām.
Avant lui, le Muʿtazilite al-Iskāfī (m. 240/854 [q.v.] avait écrit un K. al-Maḳāmāt fī tafḍil ʿAlī, de même que siècle suivant, al-Masʿūdī [q.v.] (Murūd̲j̲., IV, 441 = §1744) parle des harangues de ʿAlī b. Abī Ṭālib et (V, 421 = § 2175) d’un sermon de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, prononcés à l’occasion de leurs maḳāmāt, sans qu’on puisse savoir si le sing. correspondant est maḳām ou maḳāma. Quoi qu’il en soit, c’est peut-être en songeant surtout à cette dernière acception, mais en conservant à l’arrière-plan le souvenir des actions d’éclat, qu’al-Hamad̲h̲ānī a adopté maḳāma pour désigner les discours, dans son esprit instructifs, sinon édifiants, d’Abū l-Fatḥ al-Iskandari et les «saynètes», les «séances», au cours desquelles ils sont rapportés par ʿĪsā b. His̲h̲ām, avant que ce terme ne s’applique au genre tout entier et ne finisse, comme on le verra plus loin, par être souvent confondu avec risāla [q.v.].
 W. J. Prendergast (The Maqámát of Badíʿ al-Zamán al-Hamad̲h̲ání, Londres-Madras 1915, reprod. avec avant-propos de C. E. Bosworth, Londres-Dublin 1973, 11-14) a réuni un certain nombre d’attestations de maḳāma et maḳāmāt dans la poésie et la prose jusqu’à Badīʿ al-zamān, mais la recherche la plus poussée est celle de R. Blachère, Étude sémantique sur le nom maqāma, dans Machriq, 1953, 646-52 (réimpr. dans Analecta, Damas 1975, 61-7).

Genèse du genre.

Dans les maḳāmāt dont parle Ibn Ḳutayba, c’est souvent un Bédouin ou un personnage d’allure plutôt minable, mais extrêmement disert, qui harangue une assistance aristocratique. Devant un public populaire, un rôle analogue était dévolu au ḳāṣṣ [q.v.] qui tenait, à l’origine, des discours édifiants, mais qui n’a pas tardé, on le sait, à se muer en un conteur doublé d’un véritable bateleur, dont l’activité était, dans un certain sens, comparable à celle du mukaddī [q.v.], du mendiant vagabond ou du truand qui allait de ville en ville et rassemblait aisément autour de lui un auditoire charmé par des récits d’aventures propres à délier les bourses.
 Il se trouve que le premier à avoir introduit dans la littérature arabe ces personnages hauts en couleur est probablement al-Ḏj̲āḥiẓ [q.v.], qui leur a consacré un assez long développement dans le Kitāb al-Buk̲h̲alāʾ et au moins deux autres écrits sur les ruses des voleurs (Ḥiyal al-luṣūṣ) et des truands (Ḥiyal al-mukaddīn), dont al-Bayhaḳī (Maḥāsin. éd. Schwally, I, 521-3, 622-4) a conservé des extraits malheureusement trop brefs (voir Pellat, Arabische Geisteswelt, Zurich-Stuttgart 1967= The Life and works of Jāḥiẓ, Berkeley-Los Angeles 1969, textes XLII et XLIII).
L’intérêt porté par l’aristocratie et les hommes de lettres, non seulement aux classes populaires, mais aussi aux membres du «milieu» est remarquablement illustré par la Ḳaṣīda sāsāniyya d’Abū Dulaf al-Ḵh̲azrad̲j̲ī (IVe/Xe siècle [q. v.]) qui a donné à C. E. Bosworth l’occasion d’écrire un magistral ouvrage (The mediaeoal underworld, the Banū Sāsān in Arabic society and literature, Leyde 1976, 2 vol.) auquel on ne peut que renvoyer le lecteur, qui y trouvera en particulier un premier chapitre très documenté sur les vagabonds et les mendiants, ainsi qu’une discussion (97-9) des opinions émises sur la genèse de la maḳāma.
 Dans cette création, il est en effet permis de déceler une influence certaine de la littérature antérieure relative aux aventures de certains éléments marginaux de la société, et notamment de la ḳaṣīda d’Abū Dulaf (cf. al-T̲h̲aʿālibī, Yatīma, Damas 1885, III, 176). A cette influence, il faut sans doute ajouter celle des mimes [voir ḥikāya], car la maḳāma contient un aspect théâtral indéniable, au moins dans le déguisement du héros et l’attitude du récitant.
Assez récemment, A. F. L. Beeston (The genesis of the maqāmāt genre, dans Journal of Arabic Literature, II (1971), 1-12) s’est efforcé de montrer que la renommée d’al-Hamad̲h̲ānī était en quelque sorte surfaite et que la littérature anecdotique représentée notamment par al-Farad̲j̲ baʿd al-s̲h̲idda de son contemporain al-Tanūk̲h̲ī (329-84/939-94 [q.v.]) mettait également en scène des personnages d’apparence misérable qui se révèlent doués d’un exceptionnel talent oratoire. L’opposition entre l’aspect extérieur et l’éloquence ou la sagesse est un lieu commun de l’adab, et si la littérature anecdotique mise en relief par Beeston a certainement exercé une influence, elle n’est pas la seule.

Dès 1915, Prendergast (op. laud., 6) avait relevé et traduit un passage désormais célèbre du Zahr al-ādāb (éd. Z. Mubārak, Caire 1344, I, 235; éd. Bud̲j̲āwī, Caire 1972/1953, I, 261) d’al-Ḥuṣrī (m. 413/1022 [q.v.]) qui affirme qu’al-Hamad̲h̲ānī a imité (‘ârada) les 40 ḥadīt̲h̲s d’Ibn Durayd [q.v.] et composé 400 «séances» sur le thème de la kudya, de l’activité des mukaddūn. Après que Margoliouth eut, dans la première édition de l’EI (s.v. al-Hamād̲h̲ānī) fait crédit à ce passage, Z. Mubārak, en 1930, adopta ce même point de vue dans al-Muḳtaṭaf (LXXVI, 412-20, 561-4) et le reprit dans sa thèse sur La prose arabe au IV siècle (Paris 1931), alors que, dans le même volume du Muḳtaṭaf (588-90), Ṣādiḳ al-Rāfiʿī avait réfuté ses arguments en mettant l’accent sur la faiblesse de la source sur laquelle il s’était fondé.
R. Blachère et P. Masnou (al-Hamadāni, Choix de Maqāmāt, Paris 1957, 15) critiquent l’exploitation de la donnée fournie par al-Ḥuṣrī et écrivent que la seule conclusion directe à en tirer «est qu’à la fin du Xe siècle ou au début du suivant, un lettré musulman avait découvert un rapport de filiation entre les Séances de Hamadāni et des récits attribués à un philologue poète d’Iraq, Ibn Duraid»; après Prendergast, ces auteurs observent qu’aucun ouvrage de ce genre ne figure dans la liste des œuvres d’Ibn Durayd, et C. E. Bosworth, dans l’avant-propos de la réédition de Prendergast, conclut que l’information d’al-Ḥuṣrī est suspecte. A l’appui de cette opinion, un compatriote de ce dernier, Ibn S̲h̲araf (m. 460/1067 [q.v.]), fournit par son silence un argument de poids, car il déclare au début de ses Masāʾil al-intiḳād (éd.-trad. Pellat, Alger 1953, 5) qu’il s’est inspiré lui-même de Kalīla wa-Dimna, de Sahl b. Hārūn [q.v.] qui, lui aussi, a fait parler des animaux, et de Badīʿ al-zamān, sans faire nulle allusion directe à Ibn Durayd.

D’un autre côté, dans sa notice sur le grand rival d’al-Hamad̲h̲āni, al-Ḵh̲wārazmī (Abū Bakr; 323-83/ 934-93 [q.v.]), Brockelmann (S I, 150) ajoute, après avoir énuméré les mss des Rasāʾil de cet auteur, «nebst Maqāmen, in denen wie bei al-Hamadānī ʿĪsā b. Hišām auftritt»; de surcroît, al-Ḳalḳas̲h̲andī (Ṣubḥ, XIV, 128-38) reproduit, d’après la Tad̲h̲kira d’Ibn Ḥamdūn (495-562/1102-66 [q.v.]), une maḳāma d’Abū l-Ḳāsim al-Ḵh̲wārazmī dans laquelle l’auteur remporte un triomphe sur un savant adversaire apparu au cours d’un voyage. En admettant même qu’al-Ḳalḳas̲h̲andī ait commis une erreur sur la kunya de ce Ḵh̲wārazmī. Cette maḳāma est certainement postérieure aux premières Séances de Badīʿ al-zamān. Il est probablement permis d’en dire autant de la Ḥikāya (A. Mez, Abulkâsim, ein bagdâder Sittenbild, Heidelberg 1902), d’Abū l-Mutahhar al-Azdl [q.v. au Suppl.], dont les rapports avec la maḳāma ne sont pas clairs [voir ḥikāya].

Quoi qu’il en soit, on peut affirmer que l’idée de la «séance» telle que nous la connaissons était dans l’air et que, jusqu’à plus ample informé, le premier à l’avoir saisie pour créer un genre littéraire nouveau est, de l’avis de tous les critiques, al-Hamad̲h̲ānī (358-98/968-1008 [q.v.]). Il ne paraît pas nécessaire, en effet, chaque fois qu’on est en présence d’une innovation, de lui trouver à tout prix un modèle, car la justice la plus élémentaire impose de faire la part de l’invention personnelle. Prendergast (op. laud., 20-1) se demande si Badīʿ al-zamān doit quelque chose à des modèles grecs ou byzantins, mais juge pareille influence tout à fait improbable et conclut que «les mêmes démons de la difficulté, de l’obscurité et du pédantisme ont pénétré les orateurs et les poètes des deux nations à des époques différentes». Cette appréciation, dont la justesse apparaîtra au cours de l’étude de l’évolution de la maḳāma, ne saurait toutefois s’appliquer pleinement à al-Hamad̲h̲ānī. Il est indéniable que cet auteur a subi, dans le cadre même de la littérature arabe et de la société arabo-islamique, différentes influences, mais on doit lui reconnaître le mérite d’avoir, par un louable effort de synthèse, réussi à mettre en scène deux personnages principaux chargés de rôles précis et notamment un héros qui symbolise toute une catégorie sociale.

Structure de la maḳāma originale.

Du point de vue de la forme,
ce genre se caractérise, chez son initiateur, par l’emploi presque constant du sad̲j̲ʿ [q.v.], de la prose rimée et rythmée (parfois mêlée de vers) qui, au IVe/Xe siècle, tendait à devenir le mode d’expression littéraire quasiment général, tout particulièrement dans la classe des secrétaires de l’administration à laquelle appartenait al-Hamad̲h̲ānī, et devait le rester jusqu’à la fin du XIXe siècle. En ce qui a trait à la structure d’une maḳāma prise séparément, la caractéristique fondamentale est l’existence d’un héros (ici Abū l-Fatḥ al-Iskandarī) dont le récit des aventures et les discours éloquents sont rapportés par un narrateur (ici ʿĪsā b. His̲h̲ām) à l’auteur qui, à son tour, les transmet à ses lecteurs. Ainsi que le remarque fort justement, dans un article suggestif, Abd El-Fattah Kilito (Le genre «séance», dans St. Isl., XLIII (1976), 25-51), dans la maḳāma, un texte est recueilli par un rāwī parti à sa recherche et transmis par un second rāwī (l’auteur), de sorte que ce mode de transmission rappelle celui de la poésie ancienne et, plus nettement encore, du ḥadīt̲h̲, avec cette différence que  le texte, le personnage qui le prononce et le premier rāwī sont fictifs. Dans une séance typique, ajoute Kilito (48), les événements se succèdent dans l’ordre suivant: arrivée du rāwī dans une ville, rencontre avec le balīg̲h̲ (l’homme éloquent = le héros) déguisé, discours, récompense, reconnaissance, reproches, justification, séparation. Il va sans dire que ce schéma général ne s’applique pas sans variantes à toutes les maḳāmāt d’al-Hamad̲h̲ānī et encore moins à celles de ses successeurs. Dès le début, cette forme littéraire sert à développer une grande variété de sujets: critique des poètes anciens et modernes, des prosateurs tels qu’Ibn al-Muḳaffaʿ et al-Ḏj̲āḥiẓ, des Muʿtazilites, exposé de l’argot sexuel et du jargon des truands, étalage des connaissances lexicographiques, etc.; six séances de Badīʿ al-zamān célèbrent le bienfaiteur de l’auteur, Ḵh̲alaf b. Aḥmad, maître du Sid̲j̲istān, à qui Margoliouth (art. cité) pense que l’ouvrage entier pourrait avoir été dédié. Il n’est cependant pas certain que toutes ces compositions aient été réunies en un recueil constitué ne varietur. En effet, Ibn S̲h̲araf (op. laud., 5) n’en compte que 20 et ajoute qu’elles ne lui étaient pas toutes parvenues, tandis qu’al-Hamad̲h̲ānī (Rasāʾil, Beyrouth 1890, 390, 516), repris par al-T̲h̲aʿālibī (Yatīma. Damas 1885, IV, 168) et al-Ḥuṣrī (voir supra), prétend en avoir écrit 400, ce qui est fort douteux; les éditions courantes en contiennent chacune 51 (52 au total), de sorte que l’on peut estimer à une cinquantaine le nombre moyen des maḳāmāt de Badīʿ al-zamān en circulation au moyen âge; le chiffre de 50 devait par la suite être artificiellement considéré comme une caractéristique traditionnelle et respecté par plusieurs imitateurs d’al-Ḥarīrī (voir infra) qui l’avait lui-même adopté.

En somme, la maḳāma originale paraît fondamentalement caractérisée par l’emploi à peu près exclusif de la prose rimée (sans préjudice de l’insertion normale de vers) et la présence de deux personnages imaginaires, le héros et le narrateur. Quant à son contenu, elle apparaît comme un ensemble complexe qui fait appel à plusieurs genres tels que le sermon, la description, la poésie sous ses formes diverses, l’épître, le récit de voyage, le dialogue, le débat, etc., ce qui devait laisser aux successeurs d’al-Hamad̲h̲ānī la plus grande latitude pour le choix de leurs sujets.


Évolution du genre.

Ces auteurs n’eurent aucune peine à respecter l’exigence de la forme, à savoir la prose rimée, mais ils ne tardèrent pas à se livrer à des acrobaties verbales dont on rencontre les premières manifestations chez le plus célèbre continuateur de Badīʿ al-zamān, al-Ḥarīrī (446-516/ 1054-1122 [q.v.]). Celui-ci conserve la structure créée par son prédécesseur et met en scène un héros et un narrateur, mais nombre de ses imitateurs allaient se dispenser du premier personnage, sinon des deux. La diversité des thèmes abordés dans la maḳāma primitive devait ouvrir la porte à l’exploitation du genre dans les desseins le plus divers, et l’on verra que si le but du genre est celui de l’adab authentique qui vise à instruire en distrayant au moyen d’un harmonieux mélange de sérieux et de plaisant (al-d̲j̲idd wa-l-hazl [q.v.]), bien des maḳāmāt s’éloigneront de ce projet et suivront sur ce point l’évolution de l’adab qui aura tendance soit à négliger le d̲j̲idd, soit à oublier le hazl.

Par ailleurs, des compositions répondant à peu près aux exigences du genre sont désignées sous un autre nom, tels que ḥadīt̲h̲ ou risāla, tandis que de prétendues maḳāmāt ne possèdent aucun des traits fondamentaux des «séances». Il s’est produit là une évolution similaire à celle du mot ṭabaḳāt qui, après avoir normalement désigné les ouvrages biographiques classés par génération (ṭabaḳa), s’est finalement appliqué à ceux ¶ qui suivent l’ordre alphabétique. Une confusion entre risāla et maḳāma est déjà visible dans la Risālat al-Tawābiʿ wa-l-zawābiʿ d’Ibn S̲h̲uhayd (382-426/ 992-1035 [q.v.]) qui connaissait bien Badīʿ al-zamān puisqu’il met en scène son ṣāḥib, son génie inspirateur (éd. B. al-Bustānī, Beyrouth 1951, 172-4); J. Vernet va même jusqu’à affirmer (Literatura arabe, Barcelone s.d., 114) qu’il s’est inspiré de la maḳāma iblīsiyya pour écrire sa Risāla, qui contient effectivement deux traits de la «séance», la prose rimée et la présence d’un compagnon de l’auteur, en l’occurrence un génie qui interroge les tawābiʿ de divers représentants de la littérature arabe. Un autre témoignage est fourni de bonne heure par Ibn S̲h̲araf (voir supra) qui donne le nom de ḥadīt̲h̲ à ses compositions, tandis qu’un ms. du fragment survivant porte le titre de Masāʾil al-intiḳād et un autre, celui de Rasāʾil al-intiḳād; il s’agit de questions de critique littéraire mises dans la bouche d’un savant chargé d’exprimer ses opinions sur les poètes anciens et modernes, un peu dans la ligne d’al-Hamad̲h̲ānī, mais sans rāwī intermédiaire (voir Iḥsān ʿAbbās, Taʾrīk̲h̲ al-naḳd al-adabī ʿind al-ʿArab, Beyrouth 1391/1971, 460-9).

Ces deux auteurs écrivaient dans al-Andalus où, en revanche, le mot maḳāma devait servir «à désigner n’importe quel exercice rhétorique en prose rimée mêlée ou non de vers, quel que soit le motif qui l’inspire: féliciter un juge de province récemment nommé, accompagner une corbeille de fruits précoces envoyée en cadeau, décrire un paysage, raconter un événement de minime importance ou les hasards d’un voyage, louer ou blâmer ou simplement par caprice ou pour tuer le temps. N’importe quel motif sera valable, et cette composition, revêtue jusqu’à l’asphyxie de tous les atours du langage, de l’érudition et du pédantisme, au point de devenir indéchiffrable, s’appellera indistinctement risāla ou maḳāma, sans que soit tenu compte du thème (si tant est qu’il y ait un thème) ...» (F. de la Granja, Maqāmas y risālas andaluzas, Madrid 1976, XIV). Les remarques précédentes pourraient également s’appliquer à bien des maḳāmāt orientales.


Historique du genre.

Indépendamment du Ḵh̲wārazmī cité plus haut et dont l’époque ne saurait être déterminée, un contemporain d’al-Hamad̲h̲ānī, Ibn Nubāta al-Saʿdī (m, 405/1014) a laissé une «séance» conservée à Berlin (voir Brockelmann, I, 95; Blachère et Masnou, op. laud., 39 et n. 1), mais on ne peut dire si elle est une imitation ou une composition originale. Au IVe/Xe siècle encore, ʿAbd al-ʿAzīz al-ʿIrāḳī est l’auteur d’une maḳāma sur la résurrection (Brockelmann, I, 524). Chronologiquement, c’est ici qu’il faut placer Ibn s̲h̲uhayd (voir supra) et Ibn S̲h̲araf (voir supra) qui se borne à présenter son ḥadīt̲h̲ sous la forme d’une ébauche de dialogue suivie d’un long monologue du savant tenant lieu de héros et de rāwī; on a l’impression que, pour ce lettré tunisien émigré en Espagne, les traits essentiels de la maḳāma sont la prose rimée et l’intervention d’un personnage de fiction qui est beau parleur (balīg̲h̲). C’est ainsi que bien des auteurs postérieurs interprétèrent le projet de Badīʿ al-zamān, quand encore ils ne supprimèrent pas le héros. En tout cas, les œuvres d’Ibn S̲h̲uhayd et d’Ibn S̲h̲araf. sans parler du Zahr al-ādāb d’al-Huṣrī, témoignent de la rapide diffusion des Maḳāmāt d’al-Hamad̲h̲ānī en Ifrīḳiya et dans al-Andalus où, au même siècle, un poète, Ibn Fattūḥ, est l’auteur d’une maḳāma sur les poètes de son temps également présentée sous la forme d’un dialogue (Ibn Bassām, Ḏh̲ak̲h̲īra, 1/2, 273-88; F. de la Granja, op. laud., 63-77), et où Ibn al-S̲h̲āhīd [q.v.] fait raconter un voyage par un membre du groupe de voyageurs en ¶ une maḳāma (Ḏh̲ak̲h̲īra. 1/2, 104-95; F. de la Granja, 81-118) qui a exercé une certaine influence sur le genre tel qu’il a été cultivé en hébreu (voir infra). Ibn Bassām (Ḏh̲ak̲h̲īra, 1/2, 246-57) cite encore une maḳāma d’Abū Muḥammaḍ al-Ḳurṭubī (443-83/1051-91; voir R. Arié, Notes sur la maqāma andalouse, dans Hespéris-Tamuda, IX/2 (1968), 204-5).

En Orient, un proche continuateur de Badīʿ al-zamān, le médecin Ibn Buṭlān (m. après 460/1068 [q. v.]) est déjà l’auteur d’une Maḳāma fī tadbīr al-amrāḍ (Brockelmann, S I, 885) qui mériterait d’être examinée. Cependant, l’un de ses imitateurs les plus notables est Ibn Nāḳiyā (410-85/1020-92 [q.v.]) dont 9 maḳāmāt nous sont parvenues; cet auteur renonce à l’unité du héros et introduit plusieurs narrateurs, mais cette pluralité pourrait n’être, somme toute, selon Blachère et Masnou (39-40), «qu’une marque de respect vis-à-vis du modèle», Badīʿ al-zamān, dans la mesure où a été saisie la possibilité de varier les procédés de narration (éd. Istanbul 1331; O. Rescher, Beiträge zur Maqāmen-Literatur, IV, 123-52; trad. Cl. Huart, dans JA, 10e série, XII (1908), 435-54). Néanmoins, le plus célèbre continuateur d’al-Hamad̲h̲ānī reste sans conteste al-Ḥarīrī (446-516/ 1054-1122 [q.v.]) qui donna au genre sa forme classique, en le figeant pour ainsi dire et en le détournant de son but réel; n’accordant qu’un intérêt secondaire au contenu et faisant porter tout l’effort sur le style qui tombe souvent dans un amphigourisme pesant, al-Ḥarīrī vise finalement à conserver et à enseigner le vocabulaire le plus rare, au point qu’on verra une vingtaine de philologues commenter ses Séances et plusieurs de ses imitateurs accompagner leurs propres compositions d’un commentaire lexicographique. (Un auteur mag̲h̲ribin devait même composer douze séances en arabe dialectal pour améliorer le langage parlé dans le Sud de l’Algérie; voir G. Faure-Biguet et G. Delphin, Les séances d’El Aouali, textes arabes en dialecte maghrébin de Mohammed Qabîh el-Fā’l (M. le Mauvais sujet), dans JA, 11e= série II (1913), 285-310, III (1914), 303-74, IV (1914), 307-78).

Le succès des Maḳāmāt d’al-Ḥarīrī, qui répondaient aux goûts des lecteurs au point qu’après le Ḳurʾān on les faisait apprendre par cœur aux enfants, a rejeté dans l’ombre celles d’al-Hamad̲h̲ānī, trop aisément compréhensibles, et poussé bien des écrivains postérieurs à imiter les artifices de rhétorique imaginés par cet auteur (voir Prendergast, 22-5; Crussard, Études sur les Séances de Ḥarīrī, Paris 1923; Blachère et Masnou, 42-6) et à se désintéresser du fond, au point que la richesse verbale demeura censément le principal, sinon l’unique caractère spécifique de ce genre littéraire pourtant original et fécond dans son principe.

En dépit de la spécialisation du terme qui le désigne, on voit encore al-G̲h̲azālī (m. 505/1111 [q.v.]) dans ses Maḳāmāt al-ʿulamāʾ bayna yaday al-k̲h̲ulafāʾ wa-l-umarāʾ (ms. Berlin 8537/1) et al-Samʿānī (m. 562/1167 [q.v.]) dans ses Maḳāmāt al-ʿulamāʾ bayna yaday al-umarāʾ (Ḥad̲j̲d̲j̲ī Ḵh̲alīfa. n° 12702), dont les titres et le contenu rappellent le chapitre d’Ibn Ḳutayba cité plus haut, revenir à la notion plus ancienne de maḳām/maḳāma «discours pieux»; c’est aussi le cas d’al-Zamak̲h̲s̲h̲arī (467-538/1074-1143 [q.v.]) qui, tout en paraissant s’inspirer d’al-Hamad̲h̲ānī et d’al-Ḥarīrī, compose 50 maḳāmāt dans lesquelles il adresse à sa propre personne des exhortations morales, d’ailleurs également intitulées Naṣāʾiḥ al-kibār; elles voudraient témoigner du repentir de l’auteur décidé à abandonner, après une maladie, la littérature profane (voir Brockelmann, S I, 511; Blachère et Masnou, 40-1; éd. Caire 1312, 1325; trad. Rescher, Beiträge, VI, 1913), mais, incapable ¶ d’oublier qu’il est aussi un philologue, il rédige un commentaire de ses propres compositions (Yāḳūt, Udabāʾ XIX, 133).

Deux auteurs du VIe/XIIe siècle sont encore crédités de Maḳāmāt composées à l’imitation d’al-Ḥarīrī: al-Ḥasan b. Ṣafī, surnommé Malik al-nuḥāt (489-568/1095-1173; voir Yāḳūt, Udabāʾ VIII, 123-4; al-Suyāṭī, Bug̲h̲ya, 220) et le Bag̲h̲dādien Aḥmad b. Ḏj̲amīl (m. 577/1182) dont le seul ouvrage cité par Yāḳūt (Udabāʾ, II, 282) est un Kitāb Maḳāmāt.

L’œuvre d’al-Ḥarīrī fut bien vite connue en Espagne, où devait en être élaboré le commentaire le plus célèbre, celui d’al-S̲h̲arīs̲h̲ī (m. 619/1222 [q.v.]). Les Séances y furent déjà imitées, semble-t-il, par un contemporain de leur auteur, mais un peu plus jeune, Ibn al-As̲h̲tarkūwī (m. 538/1143) dans zi-Maḳāmāt al-Saraḳusṭiyya qui, au nombre désormais traditionnel de 50, seraient peut-être, de l’avis de F. de la Granja (op. laud., xin), les seules qui, en Espagne, répondent aux normes classiques; de surcroît, l’autre titre sous lequel elles sont connues, Kitāb al-Ḵh̲amsīn maḳāma al-luzūmiyya pourrait révéler une influence d’al-Maʾarrī et de ses Luzūmiyyāt [cf. luzūm mā lā yalzam; A. M. al-ʿAbbādī, dans RIEEIM, II/1-2 (1954), 161]; deux d’entre elles, qui ont trait à la critique littéraire, ont fait l’objet d’un examen de la part d’Iḥsān ʿAbbās (op. laud., 500-1), mais les autres mériteraient sans doute d’être étudiées de plus près (sur les mss, voir Brockelmann, S I, 543). C’est encore au début du VIe/XIIe siècle que le wazīr Abū ʿĀmir ibn Arḳam composa une maḳāma à la louange de l’amīr almoravide de Grenade Tamīm b. Yūsuf b. Tās̲h̲fīn (voir R. Arié, art. cité, 206); à en juger par le fragment qu’en a conservé al-Fatḥ b. Ḵh̲āḳān (Ḳalāʾid al-ʿikyān, éd. Paris, repr. Tunis 1966, 153-4), cette composition en prose rimée s’apparente au raḥīl de la ḳaṣīda, mais on y voit apparaître une personnage fictif qui engage avec l’auteur un dialogue sur le mamdūh. Al-Fatḥ b. Ḵh̲āḳān luimême (m. vers 529/1134 [q.v.]) a laissé une maḳāma sur son maître al-Baṭalyawsī (H. Derenbourg, Mss de l’Escurial, 538), et Ibn Ḵh̲ayr al-Is̲h̲bīlī (502-75/1108-79 [q.v.]) cite encore dans sa Fahrasa (382, 450) sept maḳāmāt composées par le wazīr Abū l-Ḥasan Sallām al-Bāhilī (voir al-ʿAbbādī, art. cité, 162; R. Arié, art. cité, 205). De son côté, al-Maḳḳarī (Azhār al-riyāḍ, éd. Caire 1361/1942, III, 15) en attribue plusieurs à un faḳīh grenadin du nom de ʿAbd al-Raḥmān b. Aḥmad b. al-Ḳaṣīr (m. 576/1180; voir Arié, 206). Au VIe/XIIe siècle, on relève encore en Espagne (Ibn al-Abbār, Takmila, 407) deux maḳāmas d’al-Wādī As̲h̲ī (m. 553/1158), dont l’une est à la louange du ḳāḍī ʿIyāḍ (476-544/1083-1149 [q.v.]), mais, contrairement à une opinion répandue, ce célèbre personnage n’est ni l’auteur, ni le destinataire d’al-Maḳāma al-dawhiyya ou al-ʿIyāḍiyya al-g̲h̲azaliyya qui est l’œuvre de Muḥammad b. ʿIyāḍ al-Sabtī (m. 575/1179) et dont Ibn Sāʿīd a conservé quelques lignes (voir F. de la Granja, op. laud., 121-8). Ibn G̲h̲ālib al-Ruṣāfī (m. 572/1177) a composé une Maḳāma fī waṣf al-ḳalam dont subsiste un bref fragment édité et traduit par F. de la Granja (131-7). C’est très probablement en Syrie qu’Ibn Muḥriz al-Wahrānī (m. 575/1179) a écrit al-Maḳāma al-fāsiyya, dans laquelle le héros est interrogé sur un certain nombre de personnages réels qui sont caractérisés en quelques lignes parfois incisives (éd. S. Aʿrâb, dans al-Baḥt̲h̲ al-ʿilmt (Rabat), n° 5 (1965), 195-204).

On ne saurait insister sur les Maḳāmāt ṣūfiyya d’al-Suhrawardī al-Maḳtūl (m. 587/1191 [q.v.]) qui traitent de la terminologie ṣūfie (Brockelmann, S I, 783) et à plus forte raison sur les Maḳāmāt, ou Haltes sur la voie mystique, de l’autre Suhrawardī, Abū Ḥafṣ ¶ ʿUmar (m. 632/1234 [q.v.]). On ne s’étendra pas non plus sur les divers recueils de Maḳāmāt attribués à tort ou à raison (voir O. Yahia, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ʿArabī, Damas 1964, nos 415, 416, 417) à Ibn ʿArabī (560-638/1165-1240 [q.v.] et traitant d’éthique mystique.

Abū l-ʿAlāʾ Aḥmad b. Abī Bakr al-Rāzī al-Ḥanafī, qui dédia 30 «séances» au grand-ḳāḍī Muḥyī l-dīn al-S̲h̲āhrazūrī, semble appartenir à la fin du VIe/XIIe siècle; il veut imiter al-Hamad̲h̲ānī et al-Ḥarīrī, imagine comme eux un héros et un narrateur, mais emploie une langue plus simple; il aime les descriptions riches en traits d’esprit qui n’échappent pas toujours à l’obscénité et compose des maḳāmāt qui vont par paires et s’expliquent mutuellement (éd. Rescher, Beiträge, IV, 1-115).

Au début du VIIe/XIIIe siècle, on peut mentionner al-Maḳāma al-mawlawiyya al-ṣāḥibiyya d’al-Wazīr al-Ṣāḥib Ṣafāʾ al-dīn, sur des questions juridiques (Brockelmann, S I, 490; éd. Rescher, Beiträge, IV, 153-99), puis une imitation de l’œuvre d’al-Ḥarīrī, al-Maḳāmāt al-zayniyya au nombre de 50, composées en 672/1273 par al-Ḏj̲azarī (m. 701/1301 [q.v. au Suppl.]). Au cours du même siècle, les noms d’Ibn Ḳarnas (vers 672/1273), d’al-Barāʿī (vers 674/1275) et d’al-Ḳāḍī Ḥās̲h̲id (vers 690/1291) sont relevés par Brockelmann (I, 278), ainsi que ceux du jeune poète al-S̲h̲ābb al-ẓarīf (661-88/1263-89 [q.v.]), auteur des Maḳāmāt al-ʿus̲h̲s̲h̲āḳ d’inspiration amoureuse (S I, 458), et d’Ibn al-Aʿmā (m. 692/1293) qui a écrit une Maḳāma bahriyya (S I, 445). Son contemporain Ẓahīr al-Kāzarūnī (m. 697/1298) met en scène un rapporteur et un héros qui lui fait visiter Bag̲h̲dād en lui décrivant les usages anciens dans sa Maḳāma fī ḳawāʿid Bag̲h̲dād fī l-dawla al-ʿabbāsiyya, publiée par K. et M. ʿAwwād dans al-Mawrid, VIII/4 (1979), 427-40. Le Damascain Ibn al-Ṣāʾig̲h̲ (645-722/1247-1322 [q.v.]) est crédité d’une Maḳāma s̲h̲ihābiyya qui n’a pas été conservée.

Au VIIIe/XIVe siècle, les imitations paraissent se multiplier et s’appliquer souvent à des sujets religieux ou parénétiques. En 730/1229, Ibn al-Muʿaẓẓam al-Rāzī emploie encore le terme maḳām, que nous avons rencontré chez Ibn Ḳutayba, dans le titre de ses 12 compositions, al-Maḳāmāt al-it̲h̲nā cas̲h̲ar (éd. Ḥarāʾirī, Paris 1282/1865, Tunis 1303; Brockelmann, II, 192, S II, 255); le Tunisien d’origine, Ibn Sayyid al-Nās (m. 734/1334 [q.v.]) célèbre le Prophète et ses Compagnons dans al-Maḳāmāt al-ʿaliyya fī l-karāmāt al-d̲j̲aliyya. S̲h̲ams al-dīn al-Dimas̲h̲ḳī (m. 727/1327) met la forme de la séance au service de la mystique dans al-Maḳāmāt al-falsafiyya wa-tard̲j̲amāt al-Ṣūfiyya qui sont au nombre de 50 (Brockelmann, S II, 161). Le Dīwān d’Ibn al-Wardī (689-749/1290-1349 [q.v.]) publié par Fāris al-S̲h̲idyāḳ à Constantinople en 1300, contient des maḳāmāt et une risāla/maḳāma, al-Nabā ʿan al-wabā, sur l’épidémie de peste dont il mourut peu après (Brockelmann, II, 140, S II, 174, 175). Un écrivain d’origine mag̲h̲ribine. Aḥmad b. Yaḥyā al-Tilimsānī = Ibn Abī Ḥad̲j̲ala (725-76/1325-75 [q.v.]) était renommé en son temps comme auteur de maḳāmāt; il en subsiste une, curieuse, sur les échecs, dédiée à l’Artuḳide de Mārdīn al-Malik al-Ṣāliḥ s̲h̲ams al-dīn Ṣāliḥ, qui était probablement un amateur enthousiaste de ce jeu (voir Brockelmann, IP, 5-6, S II, 5; J. Robson, A chess maqāma in the Rylands Library, dans Bull. John Rylands Library, XXXVI (1953), 111-27).

Un Andalou, Ibn al-Murābiʿ (m. 750/1350 [q.v.]) s’est fait remarquer par sa Maḳāmāt al-ʿīd publiée par A. M. al-ʿAbbādī (dans RIEEIM, II/1-2 (1954), 168-73) et traduite par F. de la Granja (op. laud., 173-99); le héros est un mendiant des Banū Sāsān à ¶ la recherche d’une victime à sacrifier à l’occasion de la Grande Fête, et le texte fournit même quelques données sur l’histoire de Grenade, où devait s’illustrer un contemporain de l’auteur, Ibn al-Ḵh̲aṭīb (713-76/1313-75 [q.v.]). Dans la production littéraire si abondante et variée de ce dernier, on relève plusieurs compositions qui empruntent à la «séance» certains de ses traits; des quatre textes analysés par R. Arié (Notes, 207-14): Ḵh̲aṭrat al-ṭayf fī riḥlat al-s̲h̲ilāʾwal-ṣayf (récit de voyage), Mufāk̲h̲arat Mālaḳa wa-Salā (éloge de Malaga), Miʿyār al-ik̲h̲tiyār fī d̲h̲ikr al-maʿāhid wa-l-diyār et Maḳāmāt al-siyāsa, ce sont cependant les deux derniers qui s’apparentent le plus étroitement à la maḳāma. Dans le Miʿyār (éd. A. M. al-ʿAbbādī, Mus̲h̲āhadāt Lisān al-dīn Ibn al-Ḵh̲aṭīb fī bilād al-Mag̲h̲rib wa-l-Andalus, Alexandrie 1958, 69-115), l’auteur met en scène un voyageur qui décrit 34 villes et villages d’al-Andalus, et un médecin qui fait l’éloge de 16 localités mag̲h̲ribines: comme dans le deuxième des textes cités ci-dessus, le lecteur est en présence d’une mufāk̲h̲ara ou d’une munāẓara, d’un débat, dont on trouve d’assez nombreux exemples dans des «séances» qui ont finalement absorbé ce genre particulier (voir infra). La parenté avec la maḳāma classique est plus nette dans la Maḳāmāt al-siyāsa (apud al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, éd. Caire, IX, 134-49), dans laquelle l’auteur fait comparaître devant Hārūn al-Ras̲h̲īd un vieillard d’apparence peu engageante qui lui donne son avis sur la bonne administration et les devoirs du souverain (voir D. M. Dunlop, A little-known work on politics by Lisān al-Dīn b. al-Ḫaṭib, dans Miscelanea de estudios arabes y hebraicos, VIII/1 (1959), 47-54).

Pour ne pas quitter al-Andalus, rappelons encore que le ḳāḍī l-d̲j̲amāʿa de Grenade, al-Nubāhī [q.v.], avait inséré, en 781/1379, dans sa Nuzhat al-baṣāʾir wal-abṣār, un commentaire de sa propre Maḳāma nak̲h̲liyya présentée sous la forme d’un dialogue érudit, obscur et pédant, entre un palmier et un figuier (voir R. Arié, art. cité, 212-3). Au siècle suivant, en 844/1440, une épidémie de peste survenue dans ce pays devait encore (voir supra, Ibn al-Wardī) inspirer à ʿUmar al-Mālaḳī al-Zad̲j̲d̲j̲āl sa Maḳāma fī amr al-wabāʾ conservée par al-Maḳḳarī dans ses Azhār al-riyāḍ (éd. saḳḳāʾ, etc., Caire 1939-42, I, 125-32) et traduite par F. de la Granja (op. laud., 201-30); ce juriste-poète est également l’auteur du Tasrīḥ al-nisāl ilā maḳātil al-faṣṣāl dont le même Maḳḳarī, qui en a reproduit deux fois le texte (Azhar, I, 117-24 et Nafḥ al-ṭīb, éd. Caire, VI, 345-50) laisse entendre que le peuple s’en régalait alors que la k̲h̲āṣṣa le rejetait à cause du mud̲j̲ūn [q.v.] qui le caractérisait.

En Orient, quelques noms d’écrivains du VIIIe/XIVe siècle ont été relevés par Brockelmann: al-S̲h̲ād̲h̲ilī (702-60/1302-58; S II, 148); al-Ṣafadī (696-764/1296-1363 [q.v.]), l’auteur du Wāfī, qui a écrit une maḳāma sur le vin, Ras̲h̲f al-raḥiḳ fī waṣf al-ḥarīḳ (S II, 29); et al-Buk̲h̲ārī (m. 791/1389; S II, 289).

Al-Ḳalḳas̲h̲andī (m. 821/1418 [q.v.]), reproduit dans un chapitre du Ṣubḥ (XIV, 110-38) un texte d’al-Ḵh̲wārazmī (voir supra) et une maḳāma de son cru sur la fonction de secrétaire de chancellerie (voir C. E. Bosworth, A maqāma on secretaryship: al-Qalqashandī’s al-Kawākib al-durriyya fī ‘l-manāqib al-badriyya, dans BSOAS, XXVII/2 (1964), 291-8). Naturellement, le fécond écrivain qu’est al-Suyāṭī (849-911/1445-1505 [q.v.]) ne pouvait manquer de cultiver le genre maḳāma qu’il utilise sous forme de dialogues, en abandonnant la structure traditionnelle et en se dispensant de héros et de narrateur, pour traiter des questions religieuses et profanes, parler du sort de la famille de Muḥammad dans l’Au-delà, des qualités des parfums, ¶ des fleurs et des fruits, non sans aborder des sujets obscènes (voir Rescher, Zu Sojūṭī’s Maqāmen, dans ZDMG, LXXIII (1919), 220-3; Brockelmann, S II, 183, 187, 197, 198; L. Nemoy, Arabic MSS in the Yak University Library, New Haven 1956, ms. L. 754, fol. 47-50). Son contemporain, le Zaydite de l’Arabie du Sud Ibrāhīm b. Muḥammad al-Ḥādawī Ibn al-Wazīr (m. 914/1508), applique cette forme à des questions théologiques dans al-Maḳāma al-naẓariyyal al manẓariyya wa-l-fākiha al-k̲h̲abariyya (Brockelmann, II, 188, S, II, 248; Nemoy, op. laud., ms. L-366, fol. 140-7), et le rival d’al-Suyūṭī, Aḥmad b. Muḥammad al-Kastallānī (m. 923/1517) en fait autant dans ses Maḳāmāt al-ʿārifīn (Brockelmann, II, 73). Brockelmann cite encore al-Birkawī (929-81/1523-73; S II, 658), al-G̲h̲azāfī (vers 997/1589; S II, 383), al-Mārdīnī (vers 1000/1591; S II, 383), al-Ḳawwās (vers 1000/1591), auteur de 9 «séances» (II, 272, S II, 383) et al-Fayyūnī(m. 1022/1614; S II, 486). Brockelmann ne cite pas l’auteur indien de Multān, Abū Bakr al-Ḥusaynī al-Ḥaḍramī (fin du Xe/XVIe siècle) qui a écrit 50 maḳāmāt en s’inspirant d’al-Ḥarīrī (voir L. Cheikho, Mad̲j̲ānīl-adab, VI, 76-8; R. Y Ebied et M. J. L. Young, Arabie literatāre in India: two maqāmāt of Abū Bakr al-Ḥaḍramī, dans Studies in Islam, 1978, 14-20).

A l’époque de la décadence littéraire qui a marqué les XIe et XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles, la «séance» est e`core utilitée pour traiter les sujets les plus divers. En 1078/1697, Ḏj̲amāl al-dīn Abū ʿAlī Fatḥ Allāh b. ʿAlawān al-Kaʿbī al-Kabbānī en compose une sur la guerre que Ḥusayn Pas̲h̲a et ʿAlī Pas̲h̲a Afrāsiyāb de Baṣra menaient contre une armée turque commandée par Ibrāhīm Pas̲h̲a et en fait un commentaire, le Zād al-musāfir (imprimé à Bag̲h̲dād en 1924; Brockelmann II, 373, S II, 501). On rencontre encore les noms d’al-Kās̲h̲ī/ al-Kās̲h̲ānī (1007-90/1598-1679; S II, 585), de ʿArīf (m. 1125/1713; S II, 630), de Baʿbād al-ʿAlawī qui acheva en 1128/1715 (S II, 601) une imitation d’al-Ḥarīrī dans laquelle al-Nāṣir al-Fattāḥ («le conquérant victorieux») raconte les 50 aventures, dans l’Inde, d’Abū l-Ẓafar al-Hindī al-Sayyāḥ («le triomphateur indien vagabond»), sous le titre d’al-Maḳāmāt al-hindiyya (lith. 1264), et d’al-ḏj̲azāʾirī (1050-1130/1640-1718; S II, 586).

Au Maroc, le genre, qui a pris forme, est représenté par Muḥammad b. ʿĪsā (m. 990/1582) et Muḥammad al-Maklātī (m. 1041/1631-2), dont la Maḳāma bakriyya est un éloge de Maḥammad b. Abī Bakr al-Dilāʾī (m. 1021/1612) fils du fondateur de la zāwiya dilāʾiyya (voir M. Lakhdar, La vie littéraire au Maroc sous la dynastie ʿalawide (1075-1311/1664-1894, Rabat 1971, 42); Muḥammad al-Masnāwīal-Dilāʾī (1072-1136/16611724 [voir dilāʾ, au Suppl.]) devait décrire cette zāwiya et en pleurer la destruction dans al-Maḳāma al-fikriyya fī maḥāsin al-zāwiya al-bakriyya, de structure classique, avec héros et narrateur (voir Lakhdar, op. cit., 156-8).

Nemoy (op. laud.) enregistre un ms. (Yale L-182) d’al-Maḳāma al-rūmiyya d’al-Bakrī (1099-1162/16881749 [q. v.]) qui fait partie de son Tafrīḳ al-humūm watag̲h̲rīḳ al-g̲h̲umūm fī l-riḥla ild al-Rūm. ʿAbd Allāh b. al-Ḥusayn al-Bag̲h̲dādī al-Suwaydī (m. 1174/1760) et son fils Abū l-Ḵh̲ayr ʿAbd al-Raḥmān (m. 1200/1786) utilisent ce moyen (Brockelmann, II, 374, 377, S II, 508) pour rattacher les uns aux autres, d’une façon plaisante, toute une série de proverbes anciens et modernes, le père, dans Maḳāmat al-amt̲h̲āl al-sāʾira (Caire 1324), et le fils, dans al-Maḳāma d̲j̲āmiʿat al-amt̲h̲āl ʿazīzat al-imt̲h̲āl (ms. Berlin 8582/3).

De même qu’al-Ḥarīrī, dans les deux risālas, al-Sīniyya et al-S̲h̲īniyya, n’avait employé que des mots ¶ contenant respectivement un sīn et un s̲h̲īn, de même ʿAbd Allāh al-Idkawī (m. 1184/1770) a écrit al-Maḳāma al-iskandariyya wa-l-taṣḥīfiyya dans laquelle sont rapprochés des couples de mots qui ne diffèrent que parles points diacritiques (Brockelmann, II, 283). Un étalage d’érudition est la caractéristique d’al-Maḳāma al-dud̲j̲ayliyya wa-l-maḳāla al-ʿumariyya de ʿUt̲h̲mān b. ʿAlī al-ʿUmarī al-Mawṣilī (m. 1184/1770) qui contient essentiellement une énumération et une brève définition des sectes islamiques (Brockelmann, S II, 500; Rescher, Beiträge, IV, 191-285, où l’on trouvera d’autres produits de cet art). Nemoy (op. laud.) signale encore (Yale L - 302) des Maḳāmāt en prose mêlée de vers d’Aḥmad al-Armanāzī (XVIIIe siècle?).

Le thème si goûté du débat de prééminence (voir Steinschneider, Rangstreitliteratur, dans SBAK Wien, CLV/4 (1908); Brockelmann, dans Mil. Derenbourg, 231; Blachère et Masnou, 48 et n. 2; H. Massé, Du genre littéraire «Débat» en arabe et en persan, dans Cahiers de Civilisation médiévale, IV, 1961), est développé dans la Maḳāmat al-muḥākama bayn al-mudām wa-l-zuhūr (ms. Berlin, 8580) de Yūsuf b. Sālim al-Ḥifnī (m. 1178/1764), également auteur d’al-Maḳāma al-ḥifniyya (B. M. 1052/1; Brockelmann, II, 283, S II, 392). Le Cretois Aḥmad b. Ibrāhīm al-Rasmī (1106-79/16941783) s’essaya aussi dans ce genre et écrivit al-Maḳāma al-zulāliyya al-bis̲h̲āriyya (Brockelmann, II, 430). D’al-Badrī (m. 1215/1800), subsiste une brève maḳāma (Yale, L-30 a) en sad̲j̲ʿ et vers (Nemoy, op. laud.).

C’est aussi en y insérant de nombreux vers de son cru que le poète tunisien al-Warg̲h̲ī (m. 1190/1776) a composé trois maḳāmāt éditées par ʿAbd al-ʿAzīz al-Gīzānī à Tunis en 1972 et intitulées al-Bāhiyya (sur le fondateur de la zāwiya bāhiyya en 1160/1747), al-Ḵh̲itāniyya (à l’occasion de la circoncision des fils du Bey ʿAlī b. al-Ḥusayn en 1178/1764) et al-Ḵh̲amriyya (à la louange du même Bey en 1183/1769). Son contemporain et compatriote al-G̲h̲urāb (m. 1185/1771) en a également laissé trois, dont deux, al-Hindiyya et al-Bāhiyya, comportent un héros et un narrateur, sans pour autant répondre à toutes les exigences du genre, tandis que la troisième, al-ʿAbāʾiyya ou al-Ṣābūniyya, n’est qu’une risāla (voir H. Ḥ. al-G̲h̲uzzī, al-Adab al-tūnisī fī l-ʿahd al-ḥusaynī, Tunis 1972, 95-7; voir aussi 154-60, sur al-Warg̲h̲ī). Un autre Tunisien, Ismāʿīl al-Tamīmī (m. le 15 d̲j̲umādā I 1248/10 octobre 1832), est l’auteur d’une Maḳāma fī ḥaḳḳ al-s̲h̲ayk̲h̲ sayyidī Ismāʿīl ḳāḍī l-ḥaḍra al-ʿaliyya bi-Tūnis, qui a été éditée par H. Ḥ. al-G̲h̲uzzī, dans al-Fikr, XXV/7 (avril 1980), 25-9. On lira avec intérêt l’étude de ce dernier, al-Maḳāma al-tūnisiyya bayn al-taḳlīd wa-l-taṭawwur al-marḥalī naḥwa l-ḳiṣṣa, ibid., XXVII/5 et 6 (1982), 33-9 et 96-103.

On peut encore citer les noms de ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd Allāh al-Suwaydī (1134-1200/1721-86; S II, 374), al-Barbīr (1160-1226/1748-1811; S II, 750), Ḥamdān Ibn al-Ḥad̲j̲d̲j̲ al-Fāsī (1174-1232/17601817; S II, 875) dont une Maḳāma ḥamdūniyya se trouverait en ms. au Caire (M. Lakhdar, op. laud., 282). Au Maroc encore, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh al-Azārīfī (m. 1214/1799-1800) a adressé au k̲h̲alīja du sultan au Sūs une maḳāma comportant un héros et un narrateur et décrivant l’anarchie qui régnait dans les régions sahariennes au XIIe/XVIIIe siècle (texte dans al-Baḥth al-ʿilmī, XIII/2 (1396/1976), 166-72). Al-Zayānī (1147-1249/1734-1833) est l’auteur d’une maḳāma fī d̲h̲amm al-rid̲j̲āl dirigée contre les conspirateurs qui ont destitué Mawlāy Sulaymān (Lakhdar, 323). Un autre Marocain bien connu, Akansūs (1211-94/1796-1877 [q.v.]) a laissé une maḳāma d’allure mystique (ms. Rabat D 1270) destinée à montrer la vanité des choses de ce monde; elle comporte ¶ un héros et un rāwī et contient des vers, des dialogues et des descriptions (Lakhdar, 343-5).

Nous sommes ainsi parvenus au XIXe siècle, où l’on relève d’abord le nom d’al-ʿAṭṭār (m. 1250/1824; Brqckelmann, S II, 720), puis celui d’Abū l-T̲h̲anāʾ al-Ālūsī (1217-70/1802-53), auteur de 5 maḳāmāt sans héros ni narrateur qui contiennent des conseils aux enfants de l’auteur, des données autobiographiques, des descriptions et des réflexions sur la mort (voir Brockelmann, II, 498, S II, 786; EI 2, s.v. al-Alūsī); elles ont été lithographiées en 1273 à Karbalāʾ, mais ne paraissent pas avoir rencontré un grand succès (voir M. M. al-Baṣīr, Naḥḍat al-ʿIrāḳ al-adabiyya, Bag̲h̲dād 1365/1946, 230-4).

C’est précisément à l’époque de la Nahḍa, de la renaissance, que plusieurs écrivains s’employèrent à faire revivre ce genre en respectant les normes classiques, car ils estimaient que, spécifique de la littérature arabe, il était le plus propre à susciter l’intérêt des lecteurs et à remettre en circulation un riche vocabulaire tombé en désuétude au cours des siècles précédents. A cet égard, l’écrivain du XIXe siècle le plus célèbre est le Chrétien libanais Nāṣīf al-Yāzid̲j̲ī ( 1800-71 [voir al-yāzid̲j̲ī]) qui, avec son Mad̲j̲maʿ al-baḥrayn, a offert au public, dans un dessein didactique, une imitation réussie d’al-Ḥarīrī; dans son ouvrage, qui contient cependant 60 maḳāmāt (au lieu du chiffre fatidique de 50) commentées par lui-même, le héros et le narrateur se rencontrent parfois en ville, mais souvent dans le désert, lieu traditionnel du beau langage (voir aussi Blachère et Masnou, 49-50). Brockelmann cite encore al-Ḏj̲azāʾirī (S II, 758, III, 379), al-Hams̲h̲ (S III, 338) et ʿAbd Allāh Pas̲h̲a Fikrī (m. 1307/1890 [q.v.]) dont les oeuvres (al-Āt̲h̲ār al-fikriyya, Būlāḳ 1315) contiennent plusieurs séances parmi lesquelles al-Maḳāma al-fikriyya fī l-mamlaka al-bāṭiniyya avait été publiée séparément au Caire en 1289 (Brockelmann, II, 475, S II, 722). Des Maḳāmāt de Maḥmūd Ras̲h̲īd Efendi ont été éditées au Caire en 1913 (S III, 85). Au ʿIrāḳ, Dāwūd Čelebi (Mak̲h̲tūṭāt al-Mawṣil, 299) relève une maḳāma sur Bag̲h̲dād de ʿAbd Allāh b. Muṣṭafā al-Faydī al-Mawṣilī (fin du XIXe siècle). Au Liban, Ibrāhīm al-Ahdab (1242-1308/1826-91 [q.v.]) a laissé 88 «séances» de structure traditionnelle, avec héros et rāwī, qui sont encore inédites (voir Ḏj̲. ʿAbd al-Nūr, dans Dāʾirat al-maʿārif, VII, 172).

En 1907, Muḥammad Tawfīḳ al-Bakrī publiait au Caire un recueil de maḳāmāt, Sahārid̲j̲, al-luʾluʾ, parmi lesquelles ʿUt̲h̲mān S̲h̲ākir a effectué un choix qu’il a inséré, en 1927, dans son ouvrage initulé al-Luʾluʾ fī l-adab.

On ne saurait s’étendre ici sur le Ḥadīt̲h̲ ʿĪsā b. His̲h̲ām d’al-Muwayliḥī (1868-1930 [q.v.]) dont la première édition en volume date de 1907; ce «roman», qui est à la fois le premier monument de la littérature arabe du XXe siècle et le chant du cygne de la littérature classique, a fait l’objet de nombreux travaux dont on trouvera la liste dans G. Widmer, Beiträge zur neuarabischen Literatur, IV, dans WI, n.s. III/2 (1954), 57-126; H. Pérès, dans Mélanges Massignon, III, Damas 1957, 233; N. K. Kot̲s̲arev, Pisateli Egipta, XX vek, Moscou 1975, 157-9. On rappellera toutefois qu’avant même la fin de sa publication en feuilleton, cette satire des mœurs contemporaines avait provoqué une imitation, Layālī Saṭīḥ, de la part de Ḥāfiẓ Ibrāhīm (1872-1932 [q.v.]) qui voulait lui aussi, mais avec moins de bonheur, présenter sous la forme d’une longue maḳāma un tableau satirique de la société (voir H. Pérès, dans B. Ét. Or., X (1943-4), 13 sqq.; Kot̲s̲arev, op. laud., 104-7). Les Wad̲j̲diyyāt de Muḥammad Farīd Wad̲j̲dī, publiées au Caire en 1910, contiennent 18 séances qui n’ont pas suscité un grand intérêt (voir ¶ cependant la revue tunisienne al-Mabāḥit̲h̲, XXXI sqq.). Il est enfin possible que d’autres écrivains de la première moitié du XXe siècle aient composé, à titre d’exercice rhétorique ou dans un dessein précis, quelques séances qui n’ont pas attiré l’attention des critiques et des historiens de la littérature. C’est le cas notamment d’Amīn al-Rīḥānī (1876-1940 [q.v.]) dont les Rīḥāniyyāt contiennent (éd. de 1956, II, 83-6( al-Maḳāma al-kabkad̲j̲iyya, où le narrateur est une mite (ʿut̲h̲t̲h̲a) à la recherche d’un livre gai dans une bibliothèque.

La liste qui précède ne saurait être considérée comme exhaustive; elle est essentiellement fondée sur l’article Maḳāma de Brockelmann dans EI 1 et sur sa Geschichte der arabischen Litteratur dont les données ont déjà été exploitées par Blachère et Masnou (op. laud., 123-9); on a essayé de compléter cet inventaire au moyen de travaux moins anciens, mais, pour parvenir à un résultat plus satisfaisant, il faudrait dépouiller les ouvrages biographiques récemment publiés ou encore inédits, ainsi que les catalogues des fonds de mss, et effectuer des recherches dans certaines bibliothèques dont les richesses n’ont pas été recensées. Comme notre liste a été établie dans un ordre chronologique approximatif, on a passé sous silence une douzaine d’auteurs assez tardifs qui n’ont pas été exactement localisés dans le temps. Blachère et Masnou citent les suivants: al-Sukkarī (Brockelmann, S II, 906), al-Ḵh̲anīnī (S II, 908), al-Ḥāʾirī (Rescher, Beiträge, IV, 328), al-Ṣāg̲h̲iānī (ibid., IV, 335), al-s̲h̲āfiʿī (S II, 908), Ibn Rayyān (S II, 909), Ibrāhīm b. ʿAlī b. Aḥmad b. al-Hādī (S II, 909), al-Anṭākī (Rescher, IV, 116), al-Munayyir (S II, 1010), al-Ḥusaynī (Rescher, IV, 311), al-Rasʿanī (Rescher, IV, 339), al-ʿUmarī al-Mawṣilī (Rescher, IV, 199).

Dans l’ensemble cependant, il semble bien que les représentants les plus marquants du genre n’ont pas échappé aux investigations et ont donné lieu à des travaux énumérés dans les s des notices que leur consacre la présente Encyclopédie. Mais à côté des écrivains dont les maḳāmāt ne sont plus connues que par un titre parfois trompeur ou une brève mention dans un ouvrage biographique ou autre, il en existe un certain nombre dont les œuvres conservées mériteraient sinon une édition, du moins un examen assez poussé, de façon à permettre un jugement plus assuré. Les considérations générales qui suivent sont donc encore fragmentaires.

Des caractéristiques de la maḳāma primitive, tous les auteurs ont essentiellement retenu l’emploi de la prose rimée, plus ou moins rythmée et mêlée de vers, et, à l’exemple d’al-Hamad̲h̲ānī et surtout d’al-Ḥarīrī, d’un vocabulaire recherché au point d’être parfois hermétique; au surplus, le sad̲j̲ʿ, qui pousse souvent à de véritables acrobaties, saurait d’autant moins s’accommoder d’une langue simple que le but de bien des auteurs est de faire étalage de leur richesse verbale. Indépendamment de ce trait commun, la présence de deux personnages n’est pas toujours sentie comme nécessaire, de sorte que héros et narrateur ne forment plus qu’un dans un grand nombre de maḳāmāt, quand encore cette fiction est conservée.

Sous son aspect théorique, la «séance», qui ressortit à l’adab, est à ce titre destinée certes à distraire, mais aussi à instruire, car on ne conçoit pas, à l’origine, qu’une littérature en prose puisse être gratuite. Alors que le but didactique devait être atteint au moyen du contenu éducatif ou édifiant, ce fut bientôt la forme qui remplit ce rôle au détriment du fond, par une accumulation, difficilement supportable aujourd’hui pour un lecteur moyen, de mots rares et inutiles, par un pédantisme détestable et une obscurité impénétrable. ¶ Le premier objectif, de son coté, devait être réalisé, comme dans l’adab, par un mélange de sérieux et de plaisant, par l’intérêt des aventures racontées et l’élément théâtral introduit par les deux personnages imaginaires. Or, de même que la risāla, qui était un procédé habile de présentation de la part d’auteurs pleins de fausse modestie, a tendu à ne plus être qu’un pur exercice rhétorique, de même la maḳāma, si elle a fourni à des écrivains un moyen d’exprimer sans danger des opinions personnelles en se servant d’une fiction, a permis à beaucoup d’autres d’étaler simplement leurs connaissances lexicographiques non sans viser cependant à une certaine esthétique, on serait tenté de dire, à l’art pour l’art. Cette tendance est une manifestation de l’amour des arabophones pour le bien-dire, et l’on a l’impression qu’une forme recherchée ne recouvre souvent qu’un vide total. Il n’est cependant pas impossible que certaines au moins des compositions qui paraissent les plus creuses se prêtent à des lectures différentes dont le niveau reste à découvrir.

Les auteurs de manuels d’histoire de la littérature arabe, quand ils abordent le chapitre de la maḳāma, citent à juste titre al-Hamad̲h̲ānī et al-Ḥarīrī dont les œuvres sont considérées comme les deux premiers jalons plantés sur la route suivie par ce genre original; ils gardent ensuite le silence et, au cours des sept siècles suivants, n’aperçoivent aucun auteur digne d’être cité comme un représentant éminent de la «Séance», ce qui est de toute évidence l’indice d’un regrettable déclin; des recherches plus approfondies permettront peut-être de corriger ce jugement sévère, mais il n’en demeure pas moins que, jusqu’à plus ample informé, il faut attendre le XIXe siècle pour découvrir, dans le Mad̲j̲māʿ al-baḥrayn d’al-Yāzid̲j̲ī, un troisième jalon remarquable, encore que le regain de vigueur communiqué à la maḳāma par cet auteur n’ait pas suscité d’œuvres éminentes, peut-être parce que son but était par trop didactique. En tout cas, le quatrième et dermer jalon a été planté par al-Muwayliḥī dont le Ḥadīt̲h̲ ʿĪsā b. His̲h̲ām est parfois qualifié de roman. Mais, de son temps, la prose rimée avait déjà commencé à déplaire, et le public cultivé prenait plaisir à lire, soit dans le texte, soit en traduction, des œuvres étrangères qui allaient inspirer la littérature arabe moderne au détriment d’un genre désormais condamné.

L’élément théâtral contenu dans les maḳāmas classiques n’a pas été exploité comme il aurait pu l’être, en ce sens qu’on ne voit guère de dramaturges qui s’en soient durablement inspirés et en aient mis quelquesunes en scène. ʿAlī al-Rāʿī (Some aspects of modem Arabic drama, dans R. C. Ostle (éd.), Studies in modem Arabic literature, Warminster 1975, 172 sqq.) estime que le théâtre d’ombres d’Ibn Dāniyāl [q.v.] se rattache à la littérature arabe par l’intermédiaire de la maḳāma, et signale que le Marocain al-Ṭayyib al-Ṣiddīḳī s’est fondé sur la fameuse Maḍīra [q.v.] et d’autres chapitres d’al-Hamad̲h̲ānī pour écrire des pièces qui ont rencontré un grand succès. Comme on peut le remarquer, il s’agit là d’une tentative isolée qui ne saurait plus retenir l’attention qu’au prix d’une laborieuse adaptation.

Imitations dans d’autres littératures.

Le succès du genre créé par al-Hamad̲h̲ānī et illustré par al-Ḥarirī a été si remarquable dans les milieux arabophones que des écrivains qui s’exprimaient normalement dans d’autres langues, mais avaient un accès direct aux textes arabes, conçurent l’idée de composer eux aussi des maḳāmāt.

En Perse, on estimait particulièrement les 24 séances que Ḥamīd al-dīn Balk̲h̲ī (m. 559/1164) avait composées en 551/1156 à l’imitation des deux grands ¶ auteurs arabes (Ḥād̲j̲d̲j̲ī Ḵh̲alīfa. n° 12716; lith. Téhéran et Cawnpore); plusieurs d’entre elles sont constituées par des débats entre un jeune homme et un vieillard, un Sunnite et un S̲h̲īʿite. un médecin et un astronome; d’autres contiennent des descriptions du printemps et de l’automne, de l’amour et de la folie, des discussions juridiques et mystiques, mais le fond est totalement sacrifié à la forme (voir H. Massé, Du genre «Débat», 143-4). L’exemple de Ḥamīd al-dīn ne paraît pas avoir été beaucoup suivi; toutefois, le journaliste Adīb al-Mamālik (m. 1917) a composé un recueil de maḳāmāt (Browne, IV, 349).

En Espagne, Yehūdā ben S̲h̲lōmō Ḥārīzī (1165-1225 de J.-C.) traduisit d’abord (en 502/1205) al-Ḥarīrī en hébreu, puis il composa 50 maḳāmāt qu’il intitula Sefer Taḥkemōni; dans ces «séances», le style du modèle est imité au moyen d’un emploi très habile de citations bibliques; touchant le contenu, on a remarqué que Ḥarīzī s’était inspiré d’une maḳāma de l’Ibn al-S̲h̲āhīd que nous avons cité plus haut (voir S. M. Stem, dans Tarbiz, XVII (1946), 87-100; J. Schirmann, ibid., XXIII (1952), 198-202; J. Razahbi, ibid., XXVI (1957), 424-39); l’ouvrage avait fait l’objet de traductions partielles en allemand, par Kraftt (dans Literaturblatt des Orients, XIII (1840), 196-8, XIV, 213-5) et L. Dukes (Ehrensäulern, etc., Vienne 1873, 92-4), avant d’être publié par P. de Lagarde, sous le titre Iudae Harizii Macamae (Gôttingen 1881, 2e éd. Hanovre 1924).

Un contemporain de Ḥarīzī, Jacob ben Eleazar de Tolède (début du XIIIe siècle de J.-C.) a composé de son côté 10 maḳāmāt qu’il a intitulées Mes̲h̲ālīm, avec un narrateur, mais pas de héros; cette œuvre a été étudiée par J. Schirmann, Les contes rimes de Jacob ben Eleazar de Tolède (dans Etudes d’orientalisme ... Lévi-Provençal, II, 285-97). Par ailleurs, J. M. Millás Vallicrosa cite, dans La poesîa sagrada hebraicoespanola (Barcelone 1948, 133-4, 136-7, 144) d’autres écrivains juifs d’Espagne dont les œuvres peuvent être comparées à des maḳāmāt.

Le métropolite de Nisibe ʿEbedyes̲h̲ūʿ/ʿAbdīs̲h̲ōʿ (m. 1318 de J.-C.) a composé en 1290-1, à l’imitation d’al-Ḥarīrī, 50 «séances» en vers syriaques de contenu religieux et édifiant divisées en deux parties désignées sous les noms d’Enoch et d’Elie; il en a expliqué luimême, dans un commentaire élaboré en 1316, la langue extrêmement artificielle où abondent les acrostiches et les vers qui peuvent se lire indifféremment de droite à gauche ou de gauche à droite (voir Chabot, Littérature syriaque, Paris 1934, 141); la première moitié de ces «séances» a été publiée par Gabriel Cardahi à Beyrouth, en 1899, sous le titre Paradaisa dha Edhen seu Paradisus Eden carmina auctore Mar Ebediso Sobensis.

On ne sache pas que des maḳāmāt aient été composées ou traduites en latin ou en roman au cours du moyen âge, mais il est bien évident que le héros du roman picaresque, le pícaro, ressemble sous bien des rapports à Abū l-Fatḥ al-Iskandarī ou à Abū Zayd al-Sarūd̲j̲ī, et la diffusion en Espagne de l’œuvre d’al-Hamad̲h̲ānī puis surtout de celle d’al-Ḥarīrī peut effectivement faire songer à une influence directe ou indirecte de la maḳāma. Les travaux qui ont été entrepris dans ce sens (en particulier par Menéndez Pelayo, Origines de la novela, 1943, I, 65 sqq.; A. González Palencia, Del Lazarillo a Quevedo, Madrid 1946, 3-9) ne paraissent pas encore concluants. En revanche, A. Rumeau (Notes au Lazarillo, dans Langues néolatines, n° 172 (mai 1965), 3-12) a montré que l’épisode central, La casa lóbregay oscura, du Lazarillo de Tormes était étroitement apparenté à une anecdote citée par al-Ibs̲h̲īhī (Mustaṭraf, trad. Rat, II, 670), mais figurant déjà chez al-Bayhaḳī, qui l’a probablement ¶ empruntée à al-Ḏj̲āḥiẓ; ainsi, le long chemin parcouru, du fatā et du mukaddī de ce dernier au picaro, passe vraisemblablement par la maḳāma. Cette question, liée à celle de l’influence exercée par les Mille et une Nuits, a récemment fait l’objet d’une grosse thèse de M. Tarchouna, Les marginaux dans les récits picaresques arabes et espagnols, Tunis 1982, qui contient une comparaison poussée entre les deux sources indiquées ci-dessus et la littérature picaresque et une riche bibliographie.

Bibliography

Aux références du texte, il convient d’ajouter: V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes, IX, Liége 1904

les études publiées dans la revue tunisienne al-Mabāḥit̲h̲, XXIII-XXV, XXVII-XXVIII

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(C. Brockelmann -
[Ch. Pellat])