samedi 30 janvier 2016

Poème soufi d'amour spirituel de Abou Madyan

Voici la traduction du Poème soufi d'amour spirituel de Abou Madyan. Ce texte est souvent chanté dans  la tradition musicale arabe-andalouse.




تملَّكتم عقلي وطرفِـي ومسمَعـي .. وَرُوحِي وأحشائِي وَكلـي بأجمَعـي
وتيّهتُمونِـي فِـي بديـع جَمالِـكُـم . . . وَلَم أدر فِي بحر الهَوَى أَينَ مَوضعي
وأوصَيتُمونِـي لا أبـوح بسـرِّكُـم . . . فباحَ بِمـا أُخفِـي تفيـضُ أدمعـي
ولَمَّا فَنَـى صبـري وقـلَّ تَجلُّـدي . .. وفارَقَنِي نَومِي وحُرِّمَـت مضجعـي
أتَيت لِقاضي الحُـبِّ قُلـتُ أحبِّتِـي . . . جَفَونِي وقَالُوا أنت فِي الحُبِّ مدَّعـي
وعندي شهـودٌ للصَبابـةِ والأسـا . . . يزكُّونَ دعـوايَ إذا جئـتُ أدَّعـي
سُهادي وَوَجدي واكتئابِي ولوعتِـي . . وشوقي وسقمي واصفراري وأدمعي
ومـن عجـبٍ أَنِّـي أَحـنُّ إِلَيهِـم . . . واسألُ شوقـاً عنهـم وهـمُ معـي
وتبكيهُم عينِي وهـم فِـي سوادِهـا . .. ويشكو النَّوى جنبي وهم بين أضلُعي
فَإِن طَلبونِـي فِـي حُقـوقِ هَواهُـم . . . فإنِّـي فَقِيـرٌ لا علـيَّ ولا مـعـي

وَإِن سجنونِي فِي سجـونِ جفاهُـم . . . دخَلـتُ عليهـم بالشفيـعِ المُشَفَّـع
أبو مدين التلمساني


Vous avez pris possession de mon esprit, de mes yeux, de mon ouïe
ainsi que de mon âme, de mes entrailles et de tout mon être;
Vous m’avez égaré dans la splendeur de votre beauté
et j’ignore où se trouve ma place d’ans l’océan de l’Amour;
Vous m’avez demandé de ne point divulguer votre secret,
mais les larmes qui ruissellent sur mes joues ont trahi ce que je cachais;
Et lorsque je fus à bout de patience et que ma fermeté fut anéantie,
que mon sommeil m’a quitté et que mon lit me fut interdit
Je suis allé voir le Juge des Amants et lui ai dit: 
Ceux que j’aime sont injustes avec moi:
ils m’ont dit: Qui es-tu, toi qui prétend aimer?
J’ai pour cela des témoins de ma passion et de ma souffrance
qui pourront justifier la plainte que je suis venu exposer:
Ce sont mon insomnie, ma peine d’amour et les douleurs qu’elle a enfantées
C’est aussi ma pâleur, la nostalgie du bien-aimé et les larmes qu’elle fait couler;
il est étrange que je souffre du manque de ceux que j’aime
Et que je réclame leur présence alors qu’ils ne m’ont jamais quitté;
Mes yeux les pleurent alors qu’ils sont dans leurs prunelles,
Mes flancs se plaignent de la séparation alors qu’ils sont logent au creux de ma poitrine,
Si l’on exigeait de moi une rançon à offrir pour avoir droit à leur amour,
Je ne suis qu’un pauvre démuni qui ne possède ni fortune ni crédit
Et s’ils m’enferment dans les prisons de leur injustice
J’y entrerai avec, sur mes lèvres, le nom de Celui dont on implore l’intercession.
Abou Madyan Shu’ayb, poète soufi (12e siècle)

Essai de traduction: S. Benbabaali

jeudi 22 octobre 2015

Un disciple de dhû l-Nûn: Yûsuf Ibn al-Husayn, Abû Ya'qûb Yusuf

 أبو يعقوب يوسف بن الحسين الرازي


أبو يعقوب يوسف بن الحسين الرازي، أحد علماء أهل السنة والجماعة ومن أعلام التصوف السني في القرن الثالث الهجري[1]، وصفه الذهبي بـ «الإمام العارف شيخ الصوفية»[2]، وقال عنه أبو عبد الرحمن السلمي بأنه «شيخُ الرّي والجبال في وقته، كان أَوْحدَ في طريقته في إسقاط الجاه وتَرْك التصنُّع واستعمال الإخلاص»[1] أكثر الترحال وأخذ عن ذي النون المصري، وقاسم الجوعي، وأحمد بن حنبل، وأحمد بن أبي الحواري، ودحيم، وأبي تراب عسكر النخشبي[2]، ورافق أبا سعيدٍ الخرَّازَ في بعض أسفاره[1]. توفي سنة 304 هـ[1].
من أقواله[عدل]
  • الصوفية خيار الناس، وشرارهم خيار شرار الناس؛ فهم الأخيار على كل الأحوال[3].
  • إذا رأيت المريد يشتغل بالرخص فاعلم انه لا يجيء منه شيء[3].
  • اللهم إنك تعلم أني نصحت الناس قولا، وخنت نفسي فعلا، فهب خيانتي لنفسي، لنصيحتي للناس[1].
  • يتولد الإعجاب بالعمل من نسيان رؤية المنّة[4].
  • كنت في أيام السياحة في أرض الشام أمسك بيدي عكازة مكتوب عليها
  •   سر في  بلاد الله سياحاً وابك على نفسك  نواحاً 
  • وامش بنورالله في أرضه  كفى بنور الله مصباحاً

يوسف بن الحسين 
الرازي ، الإمام العارف ، شيخ الصوفية أبو يعقوب . 

أكثر الترحال ، وأخذ عن ذي النون المصري ، وقاسم الجوعي ، وأحمد بن حنبل ، وأحمد بن أبي الحواري ، ودحيم ، وأبي تراب عسكر النخشبي . 

[ ص: 249 ] وعنه : أبو أحمد العسال ، وأبو بكر النقاش ، ومحمد بن أحمد بن شاذان ، وآخرون . 

قال السلمي : كان إمام وقته ، لم يكن في المشايخ أحد على طريقته في تذليل النفس وإسقاط الجاه . 

قال أبو القاسم القشيري : كان نسيج وحده في إسقاط التصنع . يقال : كتب إلى الجنيد : لا أذاقك الله طعم نفسك ، فإن ذقتها لا تفلح . 

وقال : إذا رأيت المريد يشتغل بالرخص فاعلم أنه لا يجيء منه شيء . 

وقيل : كان يسمع الأبيات ويبكي . 

مات سنة أربع وثلاثمائة وقد سمع قوالا ينشد 
رأيتك تبني دائما في قطيعتي ولو كنت ذا حزم لهدمت ما تبني     كأني بكم والليت أفضل قولكم
ألا ليتنا كنا إذا الليت لا تغني
فبكى كثيرا وقال للمنشد : يا أخي ، لا تلم أهل الري أن يسموني زنديقا ، أنا من بكرة أقرأ في المصحف ما خرجت من عيني دمعة ، ووقع مني إذ غنيت ما رأيت . 

[ ص: 250 ] قال السلمي : كان -مع علمه وتمام حاله- هجره أهل الري ، وتكلموا فيه بالقبائح ، خصوصا الزهاد ، وأفشوا أمورا ، حتى بلغني أن شيخنا رأى في النوم كأن براءة نزلت من السماء ، فيها مكتوب : هذه براءة ليوسف بن الحسين مما قيل فيه . فسكتوا . 

قال الخطيب : سمع منه أبو بكر النجاد

قلت : هو صاحب حكاية الفأرة مع ذي النون لما سأله الاسم الأعظم . 

وقد عمر دهرا . 

وعنه قال : بالأدب تتفهم العلم ، وبالعلم يصح لك العمل ، وبالعمل تنال الحكمة ، وبالحكمة تفهم الزهد ، وبالزهد تترك الدنيا ، وترغب في الآخرة ، وبذلك تنال رضى الله تعالى . 

قال السلمي : مات سنة أربع وثلاثمائة رحمه الله . 

طول ابن عساكر ترجمته . 

قال الخلدي : كتب الجنيد إلى يوسف بن الحسين : أوصيك بترك الالتفات إلى كل حال مضت ; فإن الالتفات إلى ما مضى شغل عن الأولى . وأوصيك بترك ملاحظة الحال الكائنة . اعمل على تخليص همك من همك لهمك ، واعمل على محق شاهدك من شاهدك حتى يكون الشاهد عليك شاهدا لك وبك ومنك . . في كلام طويل . 

وليوسف رسالة إلى الجنيد منها : [ ص: 251 ] 
كيف السبيل إلى مرضاة من غضبا     من غير جرم ولم أعرف له سببا 
قال والد تمام : سمعت يوسف بن الحسين يقول : قيل لي : ذو النون يعرف الاسم الأعظم . فسرت إليه ، فبصر بي وأنا طويل اللحية ، ومعي ركوة طويلة ، فاستشنع منظري . 

قال والد تمام : يقال : كان يوسف أعلم أهل زمانه بالكلام وبعلم الصوفية . قال : فجاء متكلم ، فناظر ذا النون ، فلم يقم له بحجة . قال : فاجتذبته إلي ، وناظرته ، فقطعته ، فعرف ذو النون مكاني ، وعانقني ، وجلس بين يدي وقال : اعذرني . قال : فخدمته سنة . 

samedi 17 octobre 2015

IBN ARABI, article de l'Encyclopédie de l'Islam








IBN ARABI (2)

Pensée.
La plupart de ses ouvrages étant toujours à l’état de manuscrits, il n’est pas encore possible de donner un aspect complet des idées d’Ibn al-ʿArabī; le résumé qui suit ne repose donc que sur une petite partie de ses écrits et notamment sur al-Futūḥāt al-makkiyya.
Mais avant d’examiner ses idées mystiques, il est nécessaire de considérer sa conception épistémologique. Comme presque tous les Ṣūfis musulmans, Ibn al-ʿArabī tient la raison humaine pour gravement limitée; dans l’introduction des Futūḥāt (I, 33 sqq. et cf. III, 505), il divise les branches de la connaissance (ʿilm) en trois catégories: a) celle qui est acquise par le truchement de la raison (ʿaḳl), b) celle qui est obtenue à travers des «états» (ḥāl) et obtenue par perception du goût, de la couleur, etc., c) celle des mystères qui est celle que l’âme «souffle» (nafat̲h̲a) dans le cœur (ʿ) et qui est en partie semblable — bien que supérieure — à la connaissance procurée par le ʿaḳl et le ḥāl, et en partie la connaissance provenant de «communications» (ak̲h̲bār), c’est-à-dire des révélations de prophètes. Cette «connaissance», provenant de Dieu, avec ou sans la médiation d’un ange, et acquise uniquement au prix d’un entraînement mystique profond, est la maʿrifa; les branches véritables de la connaissance sont les maʿārif, et celui qui s’en rend maître connaît toute chose.
Les maʿārif, et particulièrement celles qui ont trait à la «voie» de Dieu, ne sauraient être acquises par la raison ou par le ḳiyās [q.v.] qui en est l’instrument le plus efficace, car « chaque jour [Allāh] est pris par une œuvre» (Ḳurʾān, LX, 29). La véracité d’une affirmation dépend de sa source; les prophètes connurent des vérités par le moyen de l’inspiration (ilḳāʾ): celles-ci doivent être reçues avec foi et ne peuvent être l’objet de discussions. Ibn al-ʿArabī réclamait une autorité semblable en faveur de ses propres enseignements, étant donné que le walī [q.v.] est modelé sur le prophète dont il est l’héritier, mais il est loin de revendiquer le don de prophétie (nubuwwa) pour lui-même (Futūḥāt, III, 505).
Les maʿārif d’Ibn al-ʿArabī, auxquelles il attribuait une origine uniquement divine, avaient en fait d’autres sources; une des principales était le Ḳurʾān, dont il avait cru pouvoir prendre la liberté d’interpréter les versets, les mots ou les lettres initiales de diverses sourates d’une manière qui n’avait aucun rapport avec le contexte; il étudia également les œuvres de mystiques tels que Ḏj̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲ et al-Ḳus̲h̲ayrī [q.vv.]. Il subit aussi l’influence du néo-platonisme musulman (ses relations avec Ibn Rus̲h̲d ont été indiquées plus haut), et il admit que la vérité se trouve dans les affirmations de philosophes tels qu’al-G̲h̲azālī et al-Suhrawardī [q.vv.]. En fait, la compréhension des écrits d’Ibn al-ʿArabī est rendue extrêmement difficile par le fait qu’il emploie comme équivalents interchangeables des termes ayant des sens différents pris à des sources aussi diverses que celles qu’on vient de citer.
Ibn al-ʿArabī croyait que Dieu est une Existence exempte de tous attributs; il employait à cet égard des expressions telles que ʿamāʾ muṭlaḳ, g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, suggérant presque ainsi que Dieu est inconnaissable. L’émanation (ṣudūr) d’autres êtres (mawd̲j̲ūdāt) de cet Être est expliquée de façon extrêmement confuse (voir, par ex., S̲h̲ifāʾ al-sāʾil d’Ibn Ḵh̲aldūn, éd. M. Tāwīt al-Ṭand̲j̲ī, Ankara (Ank. Ün. II. Fak. Yay. XXII) 1957), mais concorde, dans ses éléments essentiels, avec la position néo-platonicienne, et donc bāṭinite (résumé dans İA, art. Muhyi-d-dîn Arabî, 549a-551a). L’homme accomplit diverses étapes qui sont conçues comme une série de voyages (asfār), dont trois en particulier: 1) à partir de Dieu, al-safar ʿan Allāh, par lequel un homme ayant traversé les divers mondes (ʿawālim), est né dans le monde terrestre et est ainsi entraîné loin de Dieu; 2) vers Dieu, al-safar ilā Allāh, par lequel, et avec l’assistance d’un guide, il accomplit le voyage spirituel dans le but d’atteindre «la station de jonction (avec l’Intellect Universel) après la séparation» (maḳām al-d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa), 3) en Dieu, al-safar fī llāh; les deux premiers voyages ont une fin, mais le troisième n’en a pas: c’est le baḳāʾ bi-llāh. Le voyageur (sālik) qui fait le troisième voyage accomplit ceux des préceptes de la s̲h̲arīʿa qui sont farḍ; extérieurement, il vit avec ses semblables, mais, à l’intérieur, il habite avec Dieu. Il n’est pas donné à chacun d’aller au delà du premier voyage, et seuls ceux qui ont un don spécial (k̲h̲awāṣṣ) peuvent parvenir à la vision de Dieu; d’ailleurs, en ce qui concerne ces derniers, cela dépend de certaines conditions (s̲h̲urūṭ) dont certaines sont remplies par le voyageur (sālik, murīd) lui-même, et d’autres fournies par le s̲h̲ayk̲h̲. Même le Prophète a eu un s̲h̲ayk̲h̲, Gabriel; les s̲h̲ayk̲h̲s remplissent la fonction que les prophètes accomplirent de leur temps, sauf qu’ils n’instaurent pas une nouvelle s̲h̲arīʿa.
La conception d’Ibn al-ʿArabī sur le «voyageur» est exposée plus spécialement dans sa Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara (Istanbul 1300; tr. turque M. Sālim, Istanbul 1303) et sa Ḥilyat al-abdāl (tr. turque Enwer, Istanbul 1306); les conditions que celui-ci doit remplir sont au nombre de quatre: 1) le silence (samṭ), 2) l’éloignement des hommes (ʿuzla), 3) la faim (d̲j̲ū ʿ) et 4) la veille (sahar); leur observance avec une intention sincère (ik̲h̲lāṣ) éveillera en son cœur un amour (maḥabba) qui croîtra jusqu’à devenir une passion (ʿis̲h̲ḳ) tout à fait étrangère aux désirs égoïstes (s̲h̲ahwa) et c’est cette passion, en particulier, qui mène l’homme à Dieu. Dans son voyage, le sālik rencontre uneséried’«états» (aḥwāl), dont certains sont continus et donc appelés «lieux de repos» (maḳām, manzil), dans chacun des-quels il apprend diverses maʿārif. Lorsque le cœur est entièrement purifié, le voile (ḥid̲j̲āb) de ces «autres» choses qui cachent Dieu (mā siwā Allāh) est retiré, toutes choses, passées, présentes et futures sont connues, Dieu accorde la manifestation (tad̲j̲allī) de Lui-même, et finalement l’union avec Lui (waṣl) est accomplie.
Influence.
Grâce à la protection de soutiens influents, Ibn al-ʿArabī ne fut mis en danger qu’une seule fois dans sa vie pour ses opinions, et ce fut en Égypte (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, I, 580). Ni lui, sa vie durant, ni ses disciples après sa mort ne fondèrent une ṭarīḳa; les deux plus grands instruments qui contribuèrent à répandre ses enseignements furent les ouvrages de son disciple Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī [q.v.] et le conventicule de ce dernier à Ḳonya qui réunit les savants ṣūfis venus en Anatolie et fuyant pour la plupart devant les Mongols. Le plus important parmi ceux-ci fut le poète ʿIrāḳī (m. 686/1287 [q.v.]), auteur des Lamaʿāt; cette paraphrase abrégée des Fuṣūṣ en persan répandit l’enseignement d’Ibn al-ʿArabī jusque dans l’Iran oriental (de sorte que les Lawāʾiḥ de Ḏj̲āmī en sont une imitation). Parmi les autres, on peut citer al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-Ḏj̲anadī (Brockelmann, I, 588) et Saʿd al-dīn al-Farg̲h̲ānī (Brockelmann, S I, 812; voir également A. Ateş, dans TM, VII-VIII/2 (1945), 112 sqq.).
Le mysticisme d’Ibn al-ʿArabī fut largement enseigné au Yémen, particulièrement à Zabīd où il souleva beaucoup d’hostilité; quelques fuḳahāʾ et ḳāḍīs demandèrent l’opinion de divers docteurs, et des fatwās déclarant que ses idées étaient une bidʿa et que chaque mot des Fuṣūṣ était un kufr, furent émises, entre autres, par Ibn Taymiyya [q.v.], Taḳī al-dīn al-Subkī (m. 745/1344; Brockelmann, II, 106) et Badr al-dīn Ibn Ḏj̲amāʿa (m. 767/1366; Brockelmann, II, 86). Ibn Ḵh̲aldūn [q.v.], dans son S̲h̲ifāʾ al-sāʾil ci-dessus mentionné, examine la pensée mystique d’Ibn al-ʿArabī et la trouve dénuée de sens et hérétique. Il eut cependant de nombreux adeptes, ainsi qu’il ressort de la rédaction d’ouvrages de polémique tels que le Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ d’Ibn al-Ahdal (m. 855/1451; Brockelmann, S II, 239) et le Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī d’Ibrāhīm al-Biḳāʿī (m. 885/1480; Brockelmann, II, 179); ce n’est que plus tard qu’il trouva des défenseurs dans le Tanzīh al-g̲h̲abī d’al-Suyūṭī [q.v.], le Kitāb al-Radd fī munkir al-s̲h̲ayk̲h̲ al-akbar de ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī (m. 917/1511; Brockelmann, II, 152) et surtout dans la fatwā donnée par Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] lorsque le sultan ottoman Selīm Ier donna l’ordre de restaurer sa turba (voir supra, 730b). Par la suite, deux grands ouvrages furent écrits pour sa défense: al-Ḳawl al-mubīn fī l-radd ʿan Muḥyī l-dīn, d’al-S̲h̲aʿrānī (m. 973/1565 [q.v.], Brockelmann, II, 442) et al-Radd al-matīn…, de ʿAbd al-G̲h̲anī [q.v.].
Les enseignements d’Ibn al-ʿArabī furent répandus en Perse et en Inde surtout par Ḏj̲āmī [q.v.] avec ses Lawāʾiḥ, un S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ en arabe et un S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ en persan; mais là aussi ses doctrines furent attaquées, notamment par al-Taftazānī [q.v.] dans al-Radd wa-l-taṣnīʿ ʿalā Kitāb al-Fuṣūṣ.
Les idées d’Ibn al-ʿArabī eurent leur influence la plus profonde en Anatolie grâce à l’action des disciples de Ṣadr al-dīn, si bien que ses ouvrages devinrent des classiques dans les madrasas ottomanes et que des commentaires furent écrits par Dāwūd al-Ḳayṣarī (m. 751/1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-dīn al-Izniḳī [q.v.] et Yazi̊d̲j̲i̊-zāde Meḥmed [voir Yazi̊d̲j̲i̊-og̲h̲lu]; néanmoins, malgré la fatwā de Kemāl-Pas̲h̲a-zāde, al-Ḥalabī (m. à Istanbul en 956/1549 [q.v.]) écrivit une réfutation des Fuṣūṣ (Niʿmat al-d̲h̲arīʿa fī nuṣrat al-s̲h̲arīʿa), et un ouvrage semblable fut composé par ʿAlī al-Ḳārī (m. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). A partir de ce moment, cependant, les écrits hostiles cessent, et l’on se trouve en présence d’un courant continu de commentaires et de traductions des œuvres d’Ibn al-ʿArabī et surtout des Fuṣūṣ. Seul Ḏj̲alāl al-dīn Rūmī exerça une influence comparable en Anatolie, mais les deux grands commentateurs du Mat̲h̲nawī, Ismāʿīl Anḳarāwī (m. 1041/1631-2 [q.v.]) et Ṣari̊ ʿAbd Allāh (m. 1071/1661 [q.v.]), interprétèrent l’ensemble de ce texte à la lumière de la doctrine d’Ibn al-ʿArabī, et non à celle des enseignements de Ḏj̲alāl al-dīn (voir A. Ates, Mesnevî’nin onsekiz beytinin mânasi, dans Fuad Köprülü armağani, Istanbul 1953. 37-50) et, à partir du VIII/’XIVe siècle, cette doctrine moniste (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) devint le dogme principal du Ṣūfisme anatolien et de la philosophie exprimée dans la littérature de dīwān.
Ibn al-ʿArabī peut également avoir exercé une certaine influence sur l’Europe médiévale et notamment sur le missionnaire catalan Ramón Lull (vers 1235-1315; voir Carra de Vaux, Penseurs, IV, 223 sqq.); on a même suggéré que la description qu’il fit de son isrāʾ influença Dante (voir M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. angl. H. Sunderland, Londres 1926, introduction et 42-52 [sur cette question voir en outre Miʿrād̲j̲]).
Bibliography
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Sibṭ Ibn al-Ḏj̲awzī, Mirʾāt al-zamān, Ḥaydarābād 1952, VIII, 736
Ḏh̲ahabī, Mīzān al-iʿtidāl, Caire 1350, III, 158 sq.
Ibn S̲h̲ākir al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, Caire 1951, II, 478-82
Yāfiʿī, Mirʾāt al-d̲j̲anān, IV, 100 sqq.
Ibn Kat̲h̲īr, Bidāya, XIII, 156
Ibn Ḥad̲j̲ar, Lisān al-Mīzān, V, 311-5
Ibn al-Wardī, Taʾrik̲h̲, II, 336
Ibn Tag̲h̲rībirdī, VI, 329 sq.
Ibn al-ʿImād S̲h̲ad̲h̲arāt, V, 190-202
S̲h̲aʿrānī, al-Ṭabaḳāt al-kubrā, I, 149
Ḏj̲āmī, Nafaḥāt al-uns, tr. turque par Lāmiʿī, Istanbul 1270, 621-32
Muḥ. Rad̲j̲ab Ḥilmī, al-Burhān al-azhar fī manāḳib al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar, Caire 1326 (avec une tr. turque en marge).
M. Asín Palacios, Mohiddin, dans Homenaje a Menéndez y Pelayo, Madrid 1899, II, 217-56
le même, .El Islam cristianizado, Madrid 1931, et ses articles cités dans Pearson, 2476-7
H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-ʿArabī, Leyde 1919
A. Rechid, La quintessence de la philosophie d’Ibn Arabi, Paris 1926
A. E. Afifi, The mystical philosophy of Muḥyiddîn-Ibnul ʿArabí, Cambridge 1939
H. Z. Ülken, Islâm düşüncesi, Istanbul 1946, 149-67
Saffet Yetkin, Muhyi’d-dîn Arabî ve tasavvuf, dans Ank. Ün. Il. Fak. D., I (1952), 22-30
le même, Kelâmdan tasavvufa, ibid., II (1953), 1-22
H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, Paris 1958
Osman Yahia, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī, I-II, Damas (PIFD) 1964
Pearson, nos 2475-84, Supplément 1956-60, 725-31, Suppl. 1961-1965, 727, 781.
Cet article est un abrégé de la contribution d’Ahmed Ates à l’İA (fasc. 85, pp. 533-55), s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, où sont données de plus amples références.
(A. Ateş)
Citation

"Ibn al-ʿArabī." Encyclopédie de l’Islam. Comité de redaction: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, H.A.R. Gibb (Volume I: 1-320), W.P. Heinrichs, J.H. Kramers, G. Lecomte, E. Lévi-Provençal, B. Lewis, V.L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht. Brill Online, 2013. Reference. SCD PARIS III SORBONNE NOUVELLE. 16 June 2013

IBN ARABI, article de l'Encyclopédie de l'Islam


Muḥyī l-dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī, appelé al-S̲h̲ayk̲h̲ al-akbar (560-638/1165-1240), fut un des plus grands Ṣūfis de l’Islam (on a l’habitude de le désigner à tort sous le nom d’Ibn ʿArabī, sans l’article, pour le distinguer d’Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr [q.v.] et, en Turquie, on l’appelle souvent Muḥyī l-dīn ʿArabī); certaines sources (p. ex. al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, Caire 1951, II, 487) lui attribuent la kunya d’Abū Bakr, alors que lui-même, dans des notes autographes, se dénomme simplement Abū ʿAbd Allāh.
Vie.
Il naquit à Murcie le 27 ramaḍān 560/7 août 1165 (voir la note de Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī, reproduite par A. Ateş dans TV, n.s. I/1 (16) (1955), pl. xxv), dans une famille qui se disait issue de. Ḥātim al-Ṭāʾī [q.v.], et il y avait des Ṣūfis parmi ses proches parents; quand il atteignit l’âge de huit ans, son père s’établit à Séville où Ibn al-ʿArabī commença son instruction proprement dite; dès son adolescence, il aurait servi de kātīb à plusieurs gouverneurs (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, I, 568). Très tôt, au cours d’une maladie, il eut une vision (Futūḥāt, IV, 552) qui changea sa vie et l’amena à considérer ses années antérieures comme une période de d̲j̲āhiliyya (Futūḥāt, I, 207); la sincérité de cette «conversion» frappa énormément un ami de son père, le philosophe Ibn Rus̲h̲d [q.v.] qui était alors ḳāḍī de Séville (Futūḥāt, I, 170). Bien qu’Ibn al-ʿArabī ait soutenu que sa maʿrifa lui fut communiquée sans intermédiaire, il cite dans ses ouvrages le nom de nombreux s̲h̲ayk̲h̲s qu’il servit et dont il rechercha la compagnie, notamment Abū Ḏj̲aʿfar al-ʿUraynī (Rūḥ al-ḳuds (n° 8 ci-après), fol. 41; Futūḥāt, III, 589, 596, etc.), Abū Yaʿḳūb al-Ḳaysī, disciple d’Abū Madyan [q.v.] (Rūḥ al-ḳuds, fol. 43), Ṣāliḥ al-ʿAdawī, expert dans la révélation de l’avenir, Abū l-Ḥad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ Yūsuf, etc. (Rūḥ al-ḳuds, fol. 46-73) et deux femmes, Fāṭima bint al-Mut̲h̲annā et S̲h̲ams Umm al-Fuḳarāʾ. Bien qu’il indique Abū Madyan (m. 588/1193) comme son s̲h̲ayk̲h̲, il ne fut jamais personnellement en rapport avec lui (Rūḥ al-ḳuds, fol. 66).
Ibn al-ʿArabī passa une dizaine d’années dans diverses villes d’Espagne et d’Afrique du Nord avec ces maîtres, mais demeura attaché à Séville jusqu’en 590/1194; au cours de cette année — il avait alors 30 ans — il se rendit à Tunis pour rencontrer un certain ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī (Rūḥ al-ḳuds, fol. 33) et, l’année suivante, il gagna Fès où, en 594/1198, il écrivit son Kitāb al-Isrāʾ (n° 3 ci-après). En 595/1199, il se trouvait à Cordoue, où il assista aux funérailles d’Ibn Rus̲h̲d, puis à Alméria où il écrivit ses Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm (n° 7 ci-après; Nafḥ al-ṭīb, I, 576); en 598/1202, il revint à Tunis puis, passant par Le Caire et Jérusalem, il entreprit le pèlerinage (Rūḥ al-ḳuds, fol. 63 v.); profondément ému par la vue de la Kaʿba qui, pour lui, représentait le point de contact entre les mondes de l’invisible (g̲h̲ayb) et du visible (s̲h̲uhūd), il séjourna deux ans à la Mekke, accomplissant souvent le ṭawāf, lisant, méditant et ayant des visions et des songes mystiques nombreux. C’est là qu’il écrivit son Tād̲j̲ al-rasāʾil (n° 6) et son Rūḥ al-ḳuds (n° 8) et qu’il commença, en 598/1202, ses grandes Futūḥāt makkiyya (n° 1); c’est là également qu’il adressa à ʿAyn al-S̲h̲ams Niẓām, fille d’un Ispahanais résidant à la Mekke, les poèmes recueillis dans un dīwān intitulé Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ (n° 13).
En 600/1204, il rencontra à la Mekke un certain nombre de pèlerins anatoliens de Ḳonya et de Malaṭya, conduits par le père de Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī, Mad̲j̲d al-dīn Isḥāḳ, qui vivait alors en Syrie et les accompagna dans leur voyage de retour, par Bag̲h̲dād et al-Mawṣil (où ils passèrent quelques mois), jusqu’à Malaṭya où ils arrivèrent avant d̲h̲ū l-ḳaʿda 601/juin-juillet 1205. Le sultan de Ḳonya, Kay-Ḵh̲usraw Ier [q.v.], qui venait d’être rétabli sur son trône, invita Mad̲j̲d al-dīn à revenir chez lui (Ibn Bībī, facs. 91 sq.; tr. Duda, 41 sq.); celui-ci se fit accompagner par Ibn al-ʿArabī, et le sultan les combla tous deux de présents (Nafḥ al-ṭīb, I, 569; Futūḥāt, III, 126, 255). Dans les années suivantes, Ibn al-ʿArabī retourna à Jérusalem, au Caire et à la Mekke mais, en 606/1209-10, il est de nouveau à Ḳonya où, cette même année, il écrit la Risālat al-anwār; en 608/1211-2, on le retrouve à Bag̲h̲dād, où il accompagnait peut-être Mad̲j̲d al-dīn, qui avait été envoyé à la cour califale pour annoncer l’accession au trône de Kay-Kāʾūs Ier; à ce nouveau souverain, Ibn al-ʿArabī adresse une lettre de conseils pratiques sur des questions religieuses (texte dans Futūḥāt, IV, 604 sq.). Au cours des années suivantes, il visita Alep (où il commença le S̲h̲arḥ (n° 14) de son Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ qu’il acheva à Aksaray en 612/1215) et Sivas (où il eut, en rêve, la prémonition de la reprise d’Antalya par Kay-Kāʾūs), mais à partir de 612/1216, il vécut surtout à Malaṭya et c’est là que naquit son fils Saʿd al-dīn Muḥammad en 618/1221. Il semble douteux qu’il ait épousé, comme certains le disent, la veuve de son vieil ami Mad̲j̲d al-dīn; du moins le fils de ce dernier, Ṣadr al-dīn (né en 606/1209-10) et Ibn al-ʿArabī ne parlent jamais l’un de l’autre comme beau-père et beau-fils.
On ne sait ni pourquoi ni quand Ibn al-ʿArabī quitta définitivement l’Anatolie pour s’installer à Damas où on note sa présence en 627/1230 pour la première fois; il y éprouva probablement un certain malaise du fait qu’il était en butte aux critiques des Orthodoxes, mais il trouva des protecteurs parmi les ḳāḍīs membres de la famille des Banū Zakī (Ibn Kat̲h̲īr, al-Bidāya wa-l-nihāya, Caire s.d., XIII, 156) et parmi les Ayyūbides. Il mena une vie calme de lecture et d’enseignement, composa, à la suite d’un songe qu’il eut en 627/1229, l’ouvrage qui eut le plus d’influence, les Fuṣūṣ al-ḥikam (n° 2 ci-après. et, à partir de 630/1233, revit et compléta ses Futūḥāt. La tradition (Nafḥ al-ṭīb, I, 581, d’après al-Yāfiʿī [q.v.]) qui voudrait que, vers la fin de sa vie, Ibn al-ʿArabi ait interdit la lecture de ses ouvrages, est démentie par le fait qu’il s’est fait relire et qu’il a approuvé, vingt jours seulement avant sa mort (A. Ateş, dans Bell., XVI/61 (1952), 87), le texte de son Kitāb al-Asfār (n° 10), et que son disciple Ṣadr al-dīn, qui l’assistait dans ses derniers jours, a passé sa vie à enseigner et commenter les ouvrages de son maître. Ibn al-ʿArabī mourut le 28 rabīʿ II 638/16 novembre 1240 dans la maison du ḳāḍī Muḥyī l-dīn Ibn al-Zakī et fut inhumé dans la turba de cette famille, sur les pentes du mont Ḳāsiyūn.
Ibn al-ʿArabī se maria plusieurs fois et eut probablement beaucoup d’enfants, mais on n’en connaît que deux: Saʿd al-dīn Muḥammad (né en 618/1221 à Malaṭya, m. 656/1258 à Damas), qui était poète (al-Kutubī, Fawāt, II, 325 qui indique, cependant, 686 comme étant la date de sa mort; Nafḥ al-ṭīb, I, 572; Brockelmann, I, 583) et ʿImād al-dīn Abū ʿAbd Allāh, mort en 667/1269 à Damas (Nafḥ al-ṭīb, loc. cit.).
Le sultan ottoman Selīm Ier, alors qu’il se trouvait à Damas après sa campagne d’Égypte (923-4/1517-8), ordonna la réfection de la turbaIbn al-ʿArabī était enterré et la construction, à proximité, d’une mosquée et d’une takkiyya (H. Laoust, Les gouverneurs de Damas…, Damas 1952,148-50; cf. Ferīdūn, Muns̲h̲aʾāt1, I, 404, 441, 444; Saʿd al-dīn, II, 379); à cette occasion, une fatwā à la louange d’Ibn al-ʿArabī fut délivrée par Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] (texte dans S̲h̲ad̲h̲arāt, V, 195).


Oeuvre.
Ibn al-ʿArabī fut certainement le plus fécond des auteurs ṣūfis; bien que Brockelmann (I, 571-82, S I, 791-802) ne cite pas moins de 239 ouvrages (peut-être avec quelques répétitions d’ouvrages sous des titres différents), il n’a pas eu l’occasion d’utiliser pleinement les abondantes ressources des bibliothèques d’Istanbul et d’Anatolie qui n’ont pas encore complètement été fouillées. Ibn al-ʿArabī ne savait pas lui-même combien de livres il avait écrit; sur la demande de ses amis, il essaya d’en dresser un catalogue dont trois versions (discordantes) existent encore: — 1. Fihrist (Konya, ms. Yusuf Ağa 4989, 378-89, au sujet duquel voir A. Ateṣ, dans TV, n.s. I/1 (16) (1955), 155-6), rédigé par Ṣadr al-dīn avant 627/1230, et incomplet; — 2. un ms. de 1337/1918-9 (copié sur un exemplaire de 639/1241-2) est la source du Fihrist muʾallafāt Muḥyī l-dīn b. al-ʿArabī de Kurkīs ʿAwwād, dans MMIA, XXIX (1954), 344-59, 527-36, XXX (1955), 51-60, 268-80, 395-410; celui-ci énumère 248 ouvrages, dont certains sont donnés comme inachevés; — 3. l’id̲j̲āza qu’Ibn al-ʿArabī donna à l’Ayyūbide G̲h̲āzī b. al-Malik al-ʿĀdil en 632/1234 (voir Ahlwardt, Verzeichniss..., IV, 77, n° 2992/4) fait état de 289 ouvrages. [Le répertoire général d’Osman Yahia (voir Bibl.) ne compte pas moins de 846 numéros]. En définitive, il est à peu près certain qu’Ibn al-ʿArabī est l’auteur d’environ 400 ouvrages dont certains, comme il le dit lui-même (K. ʿAwwād, op. cit., XXIX, 355, 527, 534), furent abandonnés à d’autres, certains mis en circulation et d’autres conservés par lui en attendant que Dieu lui ordonnât de les rendre publics. De nombreux livres d’Ibn al-ʿArabī, écrits par lui-même ou faisant partie de sa bibliothèque, échurent à Ṣadr al-dīn al-Ḳūnawī qui les légua en waḳf à la bibliothèque qu’il fonda à Ḳonya; malgré des négligences, il en existe encore beaucoup dans la bibliothèque Yusuf Ağa à Konya et dans d’autres bibliothèques turques. Dans le texte qui suit, on mettra l’accent sur ces manuscrits et sur d’autres d’une importance exceptionnelle.
La production d’Ibn al-ʿArabī ne s’est pas cantonnée dans le domaine du taṣawwuf, mais ses ouvrages dans d’autres domaines ne semblent pas avoir été conservés; parmi ces derniers on peut citer un abrégé du Ṣaḥīḥ de Muslim et un Kitāb Miftāḥ al-saʿāda, recueil des traditions rassemblées par Muslim et al-Buk̲h̲ārī; un abrégé d’al-Muḥallā d’Ibn Ḥazm semble avoir été connu de Ḥād̲j̲d̲j̲ī Ḵh̲alīfa (Kas̲h̲f al-ẓunūn, II, 1617).
Parmi ses ouvrages de Ṣūfisme, les plus importants sont:
1.
al-Futūḥāt al-Makkiyya fī asrār al-mālikiyya wa-l-mulkiyya (Brockelmann2, n° 10); le texte autographe de la deuxième recension, en 37 volumes datés de 633 à 637/1235-9, est conservé à Istanbul, mss. Türk-Islâm Eserleri Müzesi 1845-81; plusieurs éditions imprimées 1269, 1294, 1329. L’ouvrage a été commencé à la Mekke en 598/1201 et achevé, d’après une tradition, en 629/1231. Il comporte six faṣls subdivisés en 560 bābs et expose dans son intégralité la doctrinie ṣūfie de l’auteur; un commentaire sur les passages difficiles de l’ouvrage a été écrit par ʿAbd al-Karīm al-Ḏj̲īnī (m. 832/1428; Brockelmann, S II, 283), et il en existe des abrégés par (ʿAbd al-Wahhāb) al-S̲h̲aʿrānī (m. 973/1565 [q.v.]): Lawāḳiḥ al-anwār …(Caire 1311), al-Kibrīt al-aḥmar…(Caire 1277), al-Yawāḳīt wa-l-d̲j̲awāhir…(Caire 1277, 1305, 1321).
2.
Fuṣūṣ al-ḥikam wa-k̲h̲uṣūs al-kilam (Brockelmann2, n° 11), manuscrit écrit par Ṣadr al-dīn en 630/1232-3, lu à l’auteur et corrigé par lui, conservé à Istanbul, ms. Türk-Islâm Eserleri Müzesi 1933. Ce sommaire des enseignements de 28 prophètes d’Adam à Muḥammad, dicté à Damas, au cours d’un songe, par le Prophète à l’auteur, a souvent été imprimé: Caire 1252, Istanbul 1897, Caire 1304, 1309, 1321, 1329, etc.…; trad. anglaise abrégée: Sahib Khaja Khan, Wisdom of the Prophets…, Madras 1929; tr. française partielle: T. Burckhardt, La sagesse des Prophètes, Paris 1955; tr. turque dans la série Şark-Islâm Klasikleri (n° 27) par Nûrî Genç Osman, Istanbul 1952. Brockelmann énumère jusqu’à 35 commentaires, dont les plus importants sont: a) Miftāḥ al-Fuṣūṣ d’Ibn al-ʿArabī lui-même; b) al-Fukūk fī mustanadāt Ḥikam al-Fuṣūṣ de Ṣadr al-dīn (voir Osman Ergin, dans Şarkiyat Mecmuasi, II (1957), 75); les commentaires c) de ʿAfīf al-dīn al-Tilamsānī (m. 690/1291; Brockelmann, I, 300) et d) de ʿAbd al-Razzaḳ al-Kās̲h̲ānī (m. 736/1335; Brockelmann, S II, 280); e) le Maṭlaʿ k̲h̲uṣūṣ al-kilam de Dāwūd al-Ḳayṣarī (m. 751/1350; Brockelmann, II, 299); f) le Naḳd al-nuṣūṣ de Ḏj̲āmī [q.v.], etc.
3.
Kitāb al-Isrā ilā maḳām al-asrā (Brockelmann2, n° 15); le ms. Veliyüddin (Istanbul, Bibliothèque publique Bayezid) 1628, portant la date de 633/1235-6, fut lu à l’auteur; imprimé à Ḥaydarābād en 1367/1948. Il s’agit d’un court ouvrage écrit en prose rimée (sad̲j̲ʿ) à Fès en 594/1198; il décrit le «miʿrād̲j̲» d’Ibn al-ʿArabī depuis le monde de l’existence (kawn) jusqu’à la station (mawḳif) en présence de Dieu; commentaires par: a) son disciple Ismāʿīl b. Sawdakīn al-Nūrī (m. 646/1248; Brockelmann, I, 582); b) Sitt al-ʿAd̲j̲am bint al-Nafīs, et c) Zayn al-ʿĀbidīn al-Munāwī.
4.
Muḥāḍarāt al-abrār wa-musāmarāt al-ak̲h̲yār (Brockelmann2, n° 128). Le ms. Istanbul, Topkapisarayi, Ahmed III 2145, est daté de 711/1311-2; imprimé au Caire 1282 (lith.), 1305, 1324. Ce recueil d’anecdotes en deux volumes contient quelques additions apocryphes mais on est sûr de l’auteur pour l’essentiel de l’ouvrage.
5.
Ḳalām al-ʿAbādila (Brockelmann2, n° 126); ms. daté de 641/1243-4: Konya, Yusuf Ağa 4859/2; même date: Istanbul, Aya Sofya 4817/1; ms. daté de 663/1264-5: Istanbul, Köprülü 713/3 (copié sur l’autographe); recueil de «dires» attribués à de nombreux personnages (imaginaires) appelés «ʿAbd Allāh».
6.
Tād̲j̲ al-rasāʾil wa-minhād̲j̲ al-wasāʾil (Brockelmann2, n° 54). Ms. daté de 613/1216-7 et 616/1219-20, «entendu» par l’auteur: Istanbul, Veliyüddin 1759/1; de 764/1362-3: Istanbul, Aya Sofya 4875, fol. 130-46; imprimé au Caire en 1328. Ensemble de huit lettres relatant ses entretiens spirituels avec la Kaʿba, alors qu’il était à la Mekke en 600/1203-4.
7.
Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm wa-maṭāliʿ aḥillat al-asrār wa-l-ʿulūm (Brockelmann2, n° 18); composé en 595/1199 à Alméria; imprimé au Caire en 1325.
8.
Risālat Rūḥ al-ḳuds fī munāṣaḥat al-nafs (Brockelmann2, n° 56); ms. copié en rabīʿ I 600/fin de 1203, mois de sa composition: Bibliothèque de l’Université d’Istanbul A 79; lith. Caire 1281. Lettre écrite de la Mekke à son ami de Tunis ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, contenant des critiques sur les préoccupations mondaines de Ṣūfis rencontrés et de nombreux renseignements sur les s̲h̲ayk̲h̲s connus en Espagne (ce dernier chapitre a été étudié et trad. en espagnol par M. Asín Palacios, Vidas de santones en Andalucía, Madrid 1933).
9.
al-Tanazzulāt al-mawṣiliyya fī asrār al-ṭahārāt wa-l-ṣalawāt wa-l-ayyām al-aṣliyya (Brockelmann2, n° 100); ms. autographe daté de 620/1223-4: Istanbul, Şeyh Murad (Süleymaniye) 162; ms. lu à l’auteur par Ṣadr al-dīn: Konya, Yusuf Ağa 4861; ms. également lu à l’auteur: Istanbul, Murad Molla 1256; ms. du ch. 4 daté de 602/1205-6: Konya, Yusuf Aga 4868, fol. 46 sqq.; ouvrage en 55 chapitres, composé à al-Mawṣil sur la signification «interne» des obligations religieuses.
10.
Kitāb al-Asfār (non cité dans Brockelmann); ms. lu à l’auteur, daté de 638/1240: Konya, Yusuf Ağa 4859, fol. 4-38. Sur les trois «voyages» vers, dans et à partir de Dieu.
11.
al-Isfār ʿan natāʾid̲j̲ al-asfār (Brockelmann, S I, n° 152); imprimé à Ḥaydarābād en 1367/1948; peut-être identique au précédent.
12.
Dīwān (Brockelmann2, n° 130); mss écrits du vivant de l’auteur: Konya, Yusuf Ağa 5501, 5502; imprimé à Būlāḳ en 1271; lith. Bombay s.d.
13.
Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ et 14) commentaire de ce dernier: Fatḥ (Kas̲h̲f) al-d̲h̲ak̲h̲āʾir wa-l-aʿlāḳ ʿan wad̲j̲h Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ (Brockelmann2, no 129); tr. anglaise du texte et d’une partie du commentaire: R. A. Nicholson, The Tarjumán al-Ashwáq, a collection of mystical odes, Londres (Or. Trans. Fund, n.s. XX) 1911; commentaire imprimé: Beyrouth 1312. Le texte existant contient 61 poèmes d’amour précédés de deux préfaces tout à fait contradictoires: selon la première, les pièces ont été écrites pour l’amour de Niẓām bint Makīn al-dīn et, selon l’autre, elles doivent être interprétées dans un sens allégorique; dans la conclusion du commentaire, il est dit qu’il a été écrit parce que les poèmes avaient provoqué des commérages en Syrie; la vérité pourrait être que ces poèmes forment deux groupes: les uns écrits en 598/1201-2 pour Niẓām, avec la première préface, et les autres lorsque Ibn al-ʿArabī avait près de 50 ans, c’est-à-dire vers 610/1213 (cf. le poème 32), avec la seconde préface; les deux groupes furent réunis lorsque le s̲h̲arḥ fut entrepris.
15.
S̲h̲arḥ Ḵh̲alʿ al-naʿlayn (Brockelmann2, n° 103a); ms. de la bibliothèque de Ṣadr al-dīn, daté de 640/1242-3: Konya, Yusuf Ağa 4989, 110-338. Commentaire par Ibn Ḳasī [q.v.].
16.
Kitāb Ḥilyat al-abdāl (Brockelmann2, n° 28); ms. daté de 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868/4; imprimé à Ḥaydarābād, 1948; tr. turque Enwer, Istanbul 1326.
17.
Kitāb Tād̲j̲ al-tarād̲j̲im fī is̲h̲ārāt al-ʿilm wa-laṭāʾif al-fahm (Brockelmann2, n° 65); ms. daté de 602/1205-6: Konya, Yusuf Aǧa 4868/5; de 649/1251-2: Istanbul, Aya Sofya 4817/3.
18.
Kitāb al-S̲h̲awāhid (Brockelmann2, n° 29); ms. daté de 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868/6; de 649/1251-2: Istanbul, Aya Sofya 4817/2.
19.
Kitāb Is̲h̲ārāt al-Ḳurʾān fī ʿālam al-insān (Brockelmann2, n° 48); ms. écrit durant la vie de l’auteur: Konya, Yusuf Ağa 4989/1.
Pour d’autres détails sur les manuscrits de Konya et Manisa, voir A. Ateş, Konya kütüphanelerinde bulunan bazi mühim yazmalar, dans Belleten, XVI/61 (1952), 49-130; le même, Anadolu kütüphanelerinden…, dans TV, n.s. I/1 (16) (1955), 150-7; le même, al-Mak̲h̲ṭūṭāt al-ʿarabiyya fī maktabāt al-Anāḍūl, dans RIMA, IV (1958), 25 sqq.

Parmi les apocryphes attribués à Ibn al-ʿArabī, on peut mentionner: Tafsīr al-s̲h̲ayk̲h̲ al-akbar (Brockelmann2, n° 3), al-S̲h̲ad̲j̲ara al-nuʿmāniyya fī l-dawla al-ʿut̲h̲māniyya (Brockelmann2, n° 124) et un ouvrage populaire sur l’interprétation des songes (Taʿbīrnāma-i Muḥyī l-dīn ʿArabī terd̲j̲ümesi, Istanbul 1309, etc.; très récemment Rüya tâbirleri, Istanbul 1955).